Русский интертекст
20.12.12 01:40

И. Е. Фадеева

Русский интертекст и национальная идентичность (В.Ф. Эрн и Ф. Ницше)

Исключительное значение при становлении этнического и нацио­нального самосознания имеет семиотическая проблематика. Особенно очевидно это на примере русской культуры – достаточно вспомнить реакцию на преобразования Петра I или на реформы Никона. Нельзя не отметить, однако, что связь идентичности и семиозиса осознавалась не только с точки зрения необходимости для культуры сохранения не­которого устойчивого набора артефактов или социальных, поведенче­ских стандартов, но, что более важно, с точки зрения ее когнитивных оснований, затрагивая как ценностно-религиозный, так и собственно «кодовый» аспект проблемы. Между тем, предпринимаемое время от времени изменение кодов русской культуры не вело к разрушению се­миозиса в целом – сохраняя в существенной мере и ее символические основания, и формируемые культурой ценности, и лингво-когнитивные модели, и непрерывность становления общерусского интертекста.

Процесс самоконструирования русской культурно-национальной идентичности, начало которого может быть привязано к эпохе роман­тизма, представляет собой «встраивание» своей культуры в некоторый исторический фон – нарративизация исторического процесса. Начав­шаяся со времени Ивана III и продолженная Н.М. Карамзиным, такая нарративизация сделала историю предметом эстетической оценки, символически воспринимаемой целостностью, суггестивно воздейст­вующей посредством интуитивно угаданных или рационально понятых архетипов и ценностей. Не менее значимым при этом был и процесс интериоризации текстов иных культур, которые, став фактом русского сознания, породили опять-таки собственно русский интертекст, то есть не только ряд мотивов, образов, сюжетов, но и возможности их интер­претации.

Не пытаясь рассмотреть историю русской идентичности на всем ее протяжении, отметим, что эта проблема на рубеже XIX–XX столетий приобрела несколько иные очертания: став элементом культурной ав­торефлексии и потребовав некоторого собственного языка описания – метаязыка культуры. Подготовленный славянофилами культурный «ау-топойесис» начала XX в. выразился не только в формах эстетико-художественного самопереживания национальной идентичности, но и в ее теоретическом обосновании и в формировании наиболее адекватно­го языка (языков) ее описания: моделей интерпретации. Существенную роль при этом играла не только собственно интерпретация текстов и формирование метаязыка их описания – но и интерпретация истории, также понятой в качестве текста: обладающего композиционной завер­шенностью (что нашло отражение в эсхатологических ожиданиях нача­ла XX столетия) и целостностью. По справедливому замечанию К.Г. Исупова, предметом историко-философского исследования в этот пе­риод становятся «эстетизированные модели исторического процесса»[1].

Отметим, что при формировании культурного интертекста как фор­мы переживания и конструирования культурно-национальной идентич­ности существенное значение представлял не собственно набор (или система) текстов, а их интерпретации: бесконечный процесс конструи­рования мотивного, образного или событийного ряда. Круг интерпрета­ций при этом (Толстого и Достоевского, Гоголя и Пушкина, Григория Сковороды и Франциска Ассизского, Метерлинка и Чехова... – список может быть продолжен) в существенной степени стал формой сущест­вования символизма как такового – бесконечным означиванием неко­торого символически континуального, ценностно насыщенного, сугге­стивно воздействующего и аффективно переживаемого смысла. По аналогии с описанным В. Н. Топоровым «петербургским текстом» рус­ской культуры[2], или «итальянским текстом», описанным С. Гардзонио[3], можно говорить и о ницшеанском тексте русской культуры, получившем чрезвычайную значимость в России конца XIX – начала XX вв. Дело в том, что философия Ницше (с ее «антихристовым», «человекобоже-ским» пафосом, заметим) стала для русской культуры начала XX в., в частности, для русской религиозной философии, парадоксальной мо­делью порождения историософского текста. Парадоксальной, посколь­ку русская религиозно-философская мысль противопоставила свое по­нимание истории и человека в истории – ницшеанскому, свою интер­претацию эстетизма – ницшеанской[4]. Сама возможность такого противопоставления, между тем, обнаруживала единство концептуальной основы: история – это текст, подлежащий прочтению и интерпретации, объект герменевтического исследования.

Однако прежде, чем говорить о философии Ницше как текстообра-зующей модели религиозно-философской интерпретации русской исто­рии, следует отметить то значение, которое имела философии жизни для русской культуры «серебряного века». Следует сказать и об осо­бых, часто также парадоксальных параллелях между западной фило­софией ценности, родоначальником которой можно считать Ф. Ницше[5], и русскими мыслителями – в частности, об очевидных и не очевидных аналогиях, которые обнаруживаются между К. Леонтьевым и Ф. Ницше, между Н. Г. Чернышевским – и Ницше. И только на основании этого можно говорить о значимости философии жизни и связанной с ней гер­меневтике при интерпретации исторического пути России. В частности, в начале XX столетия Г.Г. Шпет утверждал, что история не может быть понята или воспринята иначе, как через посредство текстов[6].

Рассмотрение уникальности пути русской культуры, ее срединного места между Востоком и Западом определило поиск собственных кор­ней и истоков не только в византизме и православии, но и в усвоении духовного опыта Запада. Взаимодействие России и Европы при этом оказывается понятым в контексте некоторой универсальной историо­софской модели: за калейдоскопом частных деталей, фактов и подроб­ностей в результате проглядывает некоторая мистериальная, метаисторическая схема. В.Ф. Эрн, философ начала XX в. неославянофиль­ской ориентации, создает концепцию русской культуры, описываемую, по сути, в терминах ницшеанской философии жизни. В частности, оп­ределяя Россию как страну Логоса, Эрн характеризует логосное нача­ло прежде всего как онтологизм и персонализм мысли. Человеческое познание имеет своей целью не «соответствие», а «бытие в Логосе»[7]: «тайны сущего раскрываются в недрах личности», поскольку «нижний, «подземный» этаж личности, ее «иррациональные основы, уходящие в недра Космоса, полны скрытым Словом, то есть Логосом»[8]. Нетрудно заметить здесь очевидные аналогии с философией жизни: «пережива­ние» жизни в теории Эрна, как и у его западных предшественников и современников становится формой жизни, отождествленной с ее пони­манием. При этом само «переживание» жизни, с точки зрения Эрна, обусловлено «космическим» Логосом (в отличие его от Логоса дискур-сивно-логического и Божественного). Иными словами, Эрн определяет космический Логос как «зиждительное» начало, тем самым противопос­тавляя свое понимание Г. Риккерту, для которого хаотическое начало жизни противоположно ее логическому или художественному осмысле­нию, структурированию[9]. Результатом такого разведения хаотического и логического, как считает Эрн, становится «безумие» – например, «безумие», наиболее отчетливо выразившееся в личности и филосо­фии Ф. Ницше[10]. Иными словами, опираясь на историософскую схему Ницше и приспосабливая ее к русской исторической реальности, с од­ной стороны, и к славянофильской метафизике – с другой, Эрн рас­сматривает самого Ницше как образец «меонистической» философии: как предел распада западного Ratio. С точки зрения Эрна, «вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру»[11] – жиз­ни, отметим, укорененной в «нижнем» этаже человеческой личности. Однако такое определение «нижнего», «подземного» этажа человече­ской личности с точки зрения космического Логоса оказалось для Эрна чреватым внутренним противоречием: не случайно, обращаясь к ниц­шеанскому же словоупотреблению и говоря о «хаосе», Эрн вынужден противопоставлять этот «зиждительный хаос» (хаос, воспетый Тютче­вым) – хаосу, «к которому приводит философия Канта» («абсолютной тьме»).

Вообще проблематика «хаотического», в существенной мере опре­деленная именно ницшеанской философией, оказавшись спроециро­ванной на интерпретацию русской культуры и истории, определила и понимание русской идентичности, и символа как собственно национально-культурной формы философствования. Не случайно, например, что переживание жизни было помещено таким теоретиком символизма как В. Иванов, в систему собственно эстетических категорий – то есть собственно понятийных образований. Обосновываемая Ивановым «триада эстетических начал», таким образом, включила в себя возвы­шенное, прекрасное – и хаотическое[12], установив тем самым смысло­вую иерархию ценностей: несколько напоминающую гегелевскую (воз­вышенное – прекрасное – трагическое), но вполне материалистически ее переворачивающую. Однако при этом граница между «верхними» и «нижними» этажами в результате оказалась диффузной, размытой, несущественной. Статья В. Иванова стала тем самым парадоксальным опытом структурирования эстетического переживания в его символи­чески суггестивных смыслах, и «хаотическое», понятое в контексте мифопоэтики Ф. Ницше, оказалось «прочитанным» в то же время и с по­зиций «софийности» и «логосности».

Таким образом, творчески усвоенные Россией идеи Ф. Ницше, по­мещенные в собственно русский философский и художественный ин­тертекст, были существенным образом трансформированы. В частности, именно символ-концепт 'хаос' становится для В.Ф. Эрна универ­сальным инструментом анализа собственно русского миропонимания. Например, говоря о его истоках и находя их в философии и личности Г. Сковороды, он пишет: «Имея хаос в душе, Сковорода постигает хаос человеческой жизни. Отсюда глубоко пессимистическая складка его мирочувствия»[13]. Однако этот хаос в интерпретации Эрна в равной мере характерен как для нижних сфер человеческой личности – так и для верхних, Божественных, поскольку мудрость Неба и мудрость Земли совпадают в «божественной тайне»[14]. И поскольку в душе самого Ско­вороды «рыдало что-то стихийное»[15], он становится как бы русским предшественником А. Шопенгауэра и И.В. Шеллинга. Обосновывая этот тезис, сам Эрн переходит на поэтический язык А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, превращая его в метаязык для описания историко-культурной реальности: «Бесконечная воля ненасытима, и, будучи Бездной, пре­восходящей океаны и небеса, она может найти покой лишь в бездонно­сти Божества, в актуальной бесконечности Абсолютного»[16].

Между тем в связи с теорией В.Ф. Эрна следует остановиться еще на одном моменте. Нетрудно заметить связь его интерпретации сущно­сти «Логоса» с русской религиозно-философской идеей софиологии, чрезвычайно значимой для рубежа XIX–XX вв. Духовный и художест­венный символ Софии-Премудрости в православной греческой тради­ции, по словам В.Н. Топорова, объединял в единое целое Творца, творчество, тварь[17]. Такое единение и в рамках собственно религиозной традиции, и применительно к «символическим самоосновам» (выраже­ние А.Л. Юрганова[18] русской культуры второй половины XIX в. манифе­стировалось в понятии «жизни». Между тем, с точки зрения мистико-теологической символики начала христианской эпохи (опирающейся, в свою очередь, как на собственно греческие, так и на древнееврейские источники), союз-брак Софии Премудрости и Слова становился осно­ванием эсхатологической мистерии космического и исторического про­цесса. Само понятие Софии в греческой философии предполагало вы­ход за пределы целесообразности – в «сферу смысловой полноты, истины и творчества»[19], что и определяло его связь с восточно-православным пониманием символа. Дело в том, что символ, в его ин­терпретации, скажем, Дионисием Ареопагитом, представлял собой связь именно с Софией как с единством созерцания и бытия («имма­нентности бытия»), а не с рациональным знанием. Однако именно это В.Ф. Эрн связывает как раз с Логосом – который в его теории пред­ставляет собой собственно уже результат соединения Слова и Софии.

Поэтому можно говорить, на наш взгляд, о наличии двойного интертек­ста в интерпретации истории и историософии Эрна: с одной стороны, это православная традиция, с другой – ницшеанская модель, по види­мости противоположная ей, но, по сути, вполне встраиваемая в некото­рый общий смысловой инвариант.

Онтологизм и персонализм – по Эрну, – это собственно русские форм философствования, определившие специфику русской культуры и русской идентичности. Но при этом именно характеристика русской ментальности (наиболее отчетливо выразившейся в характере фило­софской мысли) становится здесь основанием для собственно историо­софских выводов. В частности, развитие русской культуры, начиная с XVIII в., связано, по Эрну, с исторически неизбежным столкновением православного Логоса, связанного с византизмом, и западного Ratio. «Глубокое вниманием западной мысли, – пишет Эрн, – исключитель­ная заинтересованность всеми продуктами философского творчества Европы и в то же время, можно сказать, субстанциальная пронизанность религией Слова» составляет «почву русской философии»[20]. На­циональная история при этом становится формой реализации сущест­венных, определяющих национальную идентичность ценностей, о чем позднее, в 30-е гг. XX в. будет писать Г. Федотов.

Между тем, что касается начала столетия, следует отметить, что собственно аксиологический подход, действительно, как справедливо отмечает М.С. Каган, не стал определяющим для русской религиозной философии[21], поскольку ценность и истина в интерпретации П.А. Фло­ренского, B.C. Соловьева или Е. Трубецкого были объединены в единой категории смысла.

Применительно же к В. Ф. Эрну очевидно, на наш взгляд, что сквозь его неославянофильский дискурс «просвечивает» столь значимая для русской культуры начала века историко-культурная модель Ф. Ницше: «ницшеанский текст» русской культуры, парадоксально становящийся способом самоописания русской культурно-национальной идентичности и истории. В чрезвычайно популярной в символистских кругах статье «Рождение трагедии из духа музыки» Ф. Ницше, как известно, писал о рождении древнегреческой культуры из соединения аполлоновского и дионисийского начал – слова (разума) и музыки. По сути, именно об этом говорит и В.Ф. Эрн. Так же как и в интерпретации древнегрече­ской культуры Ф. Ницше, русская культура становится в его интерпре­тации синтезом «аполлинической формы» и дионисийского вдохнове­ния[22]. Именно Россия явилась, по Эрну, топосом «свободной встречи» Логоса и западного Ratio, «катартическая» связь между которыми оп­ределила, так сказать, катартический характер русского историко-культурного процесса. «Внутренне унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непре­рывным реактивом западноевропейского рационализма», – говорит, в частности, В. Эрн[23]. Однако при этом основанием русской философской мысли, начала которой В.Ф. Эрн связывает с именем Г. Сковороды, становится ценность и многозначность живого опыта, «неискаженно» живущие в символе.

Можно сказать, что русская культура, теоретически осознающая се­бя в формах символа и символизма, именно символ сделала эквива­лентом русского способа философствования, русского жизнеповедения, русского искусства – русской идентичности. Но при этом под символом понималось вовсе не то, что традиционно было связано с ним в запад­ноевропейской культуре и искусстве. Символ «по-русски» предстал как фундированный самим историческим путем России, ее «цельным зна­нием», ее «соборностью», ее византизмом и православной «логосностью». Не случайно в этом контексте обращение русской религиозной философии – П.А. Флоренского или С.Н. Булгакова к собственно се­миотической проблематике. Символ как раз и представлял собой то единение ценности и знания, которое конституировалось определяю­щей русскую идентичность и русскую историю категорией символа. Но именно такой характер русского национального сознания и определил, в сущности, особенности исторического пути России.

Таким образом, можно утверждать, что начавшийся на рубеже XIX–XX столетий процесс теоретического самоконструирования русской национальной идентичности не только осуществлялся как формирова­ние метаязыка ее описания (имеющего очевидно интертекстовый, ин­терпретационный характер), но и сделал именно семиотическую про­блематику в целом преимущественным центром своего внимания – в частности, оказавшись полностью интегрированным с теорией символа и философией имени. Однако не что иное, как теория символа и семио­тическая проблематика в целом в существенной степени стала основа­нием и русской философии истории.


* Фадеева Ирина Евгеньевна – д-р культурологии, зав. кафедрой культурологи филологического факультета КГПИ.

[1] Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб.: Русский христианский гуманитарный институт, 1992.

[2] Топоров В.Н. Петербург и петербургский текст русской литературы (введение в
тему) // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области
мифопоэтического. М., 1995.

[3] Гардзонио С. Особенности лексики и образности «итальянского текста» русской поэзии // Текст. Интертекст, Культура. М.: «Азбуковник», 2001. С.140-154.

[4] Исупов К.Г. Указ. соч. С. 15.

[5] Каган М.С. Философская теория ценности. СПб.: «Петрополис», 1997.

[6] Шпет Г.Г. История как предмет логики // Историко-философский ежегодник-88
М., 1988.

[7] Эрн В.Ф. Борьба за Логос. М., 1911. С. 83.

[8] Там же. С. 97.

[9] Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Логос: Международный ежегодник по философии культуры. 1912-1913 гг. Кн. 1-2. М., 1913.

[10] Эрн В.Ф. Борьба за Логос... С. 340-341.

[11] Там же. С. 141.

[12] Исупов К.Г Указ. соч.

[13] Эрн В.Ф. Григорий Савич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С. 81.

[14] Там же. С. 42.

[15] Там же. С. 82.

[16] Там же. С. 85.

[17] Топоров В.Н. Указ. соч. С. 29.

[18] Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 23.

[19] Топоров В.Н. Указ. соч. С. 71.

[20] Эрн. В.Ф. Борьба за Логос... С. 90.

[21] Каган М.С. Указ. соч. С. 31.

[22] Эрн В.Ф. Борьба за Логос... С. 90.

[23] Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода… С. 27.