С. Есенин и А. Белый: концепция души

Автор: Н.В. Мокина

Знакомство с А. Белым, состоявшееся в феврале 1917 г., оставило значимый след в есенинском творчестве. По словам С. Есенина, А. Бе­лый оказал на него «громадное личное влияние» своими разговора­ми¹. Но, думается, «разговоры» состояли не только из монологов А. Белого: это был диалог, и молодой поэт не просто воспринимал глубокие идеи своего гениального собеседника, но и нередко переос­мысливал их в соответствии со своими уже сложившимися представ­лениями или даже противопоставлял этим идеям свои сокровенные мысли.

Одной из важнейших тем в диалоге поэтов становится человек и его душа. Но при этом отметим, что концепция души у А. Белого и С. Есенина (сложившаяся у Есенина до встречи со старшим совре­менником) несет следы влияния не только яркой индивидуальнос-

ти авторов, но и их эпохи - тех представлений о человеке и его душе, которые утверждаются в философских трудах и русской поэзии начала ХХ века ².

В пристальном внимании к «глубочайшим истокам жизни души» русский философ С.Л. Франк увидел одну из главных интенций на­ционального духовного творчества ³. Интерес к таинственной жизни души, ее сокровенной сущности еще более обостряется на рубеже XIX -начала ХХ столетий, осложняясь новыми вопросами: о связях души с безграничным миром и ходом человеческой истории. Мысль о том, что «на человеке и его судьбе отпечатлены все наслоения космоса, все сферы неба»⁴, что его душа «связана с космическим и божествен­ным бытием» и «единосущна с космическими безднами, с господством хаоса первичных природных сил»⁵, бесконечно варьируется в раз­мышлениях и философов, и поэтов. Представление о душе, которая «полна бессознательными отзвуками прошлых тысячелетий»⁶, стрем­ление «вскрыть в своих душах что-то большое, синее, астральное»⁷, убеждение в том, что жизнь души находится в зависимости от кос­мических и природных катаклизмов, можно определить как своего рода «общее место» в книгах философов и статьях русских поэтов.

В ряду всех суждений о человеческой личности и человеческой душе теории А. Белого занимают особое место. История становления само­сознающей души не только становится своего рода лейт-темой А. Бе­лого, объединяя публицистику и прозу, философские и литературно-критические работы: она является призмой, сквозь которую автор рассматривает историю человечества и пути культуры, свой собствен­ный жизненный и творческий путь и судьбу России.

Не касаясь всех аспектов концепции человеческой души у А. Бело­го, отметим только некоторые доминанты, прежде всего, повторяющи­еся в его книгах метафоры: бездна (бездонный колодец), книга, небо и мировое древо. Уподобление души бездне или колодцу, у которого нет «индивидуального дна, который есть выход одновременно в небо духа и космосов» ⁸, отчетливо выразило мысль о безграничности души, не­познаваемых ее глубинах, единосущих вселенной. Новый аспект вно­сит метафора душа-книга. Она позволила А. Белому представить душу как хранителя памяти о тысячелетиях истории мира: «доисторичес­кая жизнь в нас вписана»⁹, - полагал он. По точному наблюдению ис­следователей, глубинная жизнь сознания, по Белому, «вмещает все планеты всех вселенных и все фазы истории, которые могут быть вос­становлены из души»¹⁰.

Своего рода синтез представлений А. Белого о душе можно уви­деть в «Котике Летаеве», где создан сложнейший образ человечес­кой души - вселенной, мирового древа, находящегося в постоянном процессе роста: «<…> если бы повернуться мне взором в себя и осве­тить мне себя; - то увидел бы я: наше небо; облака там бегут на гро­мах в моем небе духовно-душевности белоходным изливом; а изли-вы - ветрятся, ветвятся; и - листятся, раскидается мыслями все; и это все отражается: в небе над нами; оттого-то оно говорит; и оттого оно - ведомо <…> »¹¹. В этой картине души весьма характерными для Белого оказываются не только идея безбрежности души, безгранич­ной, как небо, но и ее метаморфозы: душа-облако «изливается» в ве­тер, затем в древо, стремительно растущее. Древо - образ также кос­мический, утверждающий мысль о душе - первоначале всего сущего, соединяющем небо и землю. Особый смысл несут образы облаков и грома: облако, по утверждению З. Юрьевой, выполняет в произведе­ниях А. Белого двоякую роль: «закрывает то, что должно быть зак­рыто, и открывает то, что надо открыть и явить» ¹², - сокровенную тайну мира. Гром и молния в поэзии А. Белого - всегда знак Преоб­ражения и Богоявления, но одновременно - и знак преображения души в дух. А в целом «изливающиеся» в ветви и листья летящие облака создают образ безграничной и бесконечно изменчивой души-зеркала мира, и повторяющей жизнь небес, и творящей ее.

Однако безграничная душа - небо, вселенная, мировое древо не мыслится А. Белым как высшее начало человека. В «Истории станов­ления самосознающей души», над которой А. Белый работает в сере­дине 1920-х гг. и где подводит итог своим многолетним наблюдениям, он стремится опровергнуть традиционное представление о «теле, с душою внутри его, с духом, как точкою посреди души»¹³. «<…>Не «дух» внутри переживаний душевных, не эта последняя (то есть душа) внутри реального тела, а тело, в процессах сознания, дано нам в душе; душа - в духе» ¹⁴, - настаивает автор. «Мы» - не душа, - повторяет он, -«мы» есть «дух» ¹⁵. Пути человеческой истории и культуры определя­ются становлением души, ростом нашего «я»: от Греции, которая «ин­дивидуализма» не знала, к средневековой Европе - к рождению души рассуждающей, то есть осознавшей в себе «я», и, наконец, к рождению души самосознающей, то есть обращенной на самое себя¹⁶, - такой мыс­лится А. Белому история человечества.

Но рождение души самосознающей - не конечный этап. Душа са­мосознающая в процессе «горестного узнания» самой себя «натал-

кивается» внутри души «на свои границы вверху и на свои границы внизу». На нижних границах душа созерцает «разверстые громады мрака астрального космоса, символа астрального тела» ¹⁷, на верх­них границах душа соприкасается с царством Духа. И здесь начина­ется «крестный путь души самосознающей», который «не исчерпы­вается дохождением до нижних границ души и не исчерпывается дохождением до границ конкретного духа». Смысл этого пути, по А. Белому, - «в прободении нижних границ, в выходе из душевной сферы, в гибели самой души, для восстания ее в духе» ¹⁸.

При этом «я» человека не понимается как «я» личности, это - «точка пересечения мира и личности, человека и Бога, коллектива и индиви­дуума» ¹⁹. Бесконечное расширение Духа - «я» и есть будущее чело­вечества. Один из докладов, прочитанных в 1921 г. во Дворце Искусств, А. Белый заканчивал словами: «Мы должны развертывать организу­ющиеся коллективы, расширять в этих коллективах наше «я», мы дол­жны их перебросить с плотины на плотину, мы должны сказать зве­рям, птицам и камням: братья»²⁰. Эти призывы для А. Белого носили далеко не умозрительный характер: все переживания были глубоко вы­страданы в его собственном душевно-духовном опыте, нашедшем воп­лощение и в его прозе, и в поэзии, воспринимаемой самим автором как «роман в стихах», содержание которого - его искание правды ²¹.

Поэтические сборники А. Белого действительно отразили сложную и противоречивую жизнь души лирического героя, ее становление, ее мучительные соприкосновения с «нижними границами» тела и ее ги­бель в Духе. Метафорами души в первом сборнике А. Белого «Золото в лазури» становится зеркало и чаша. Душа лирического героя несет «печать» небесного мира, космоса и хаоса, небесной гармонии и небес­ной же дисгармонии. По точному наблюдению А. Ханзена-Лёве, у Бе­лого и А. Блока «в большей степени, чем у других символистов, небо предстает пейзажем души, причем оно приобретает черты души («оду­шевление»), а душа - черты неба»²². Образы души подчеркнуто небес­ны в первом сборнике, и эта «небесность» души предстает как отраже­ние неба, солнца, облаков: «Наши души - зеркала, / Отражающие золото» («Солнце», 1903) (С. 75-76), душа хранит «неземную печать» огней - облаков, как рубины, плывущих над землей («Бальмонту», 1903). Рубиновый цвет - знак зари, солнца, а облако - окно в высший мир, в сокровенную тайну его. Но душа подвластна и «древнему хао­су», символом, знаком которого выступает красная луна (С. 71). Хаос «крадется» в душу «смятеньем неясным», но в борьбу за душу героя

вступают небесные огни, «ласкающие» героя и побеждающие «горес­тный мрак» в мире и душе.

Окружающий мир не просто «обстает» героя (если воспользовать­ся словами А. Белого), герой живет с ним единым стремлением: жадно вбирая небесный свет, подобно чаше, сопротивляясь наступающему ночному мраку, и герой, и природа, устремлены в небесную отчизну: «Туманный, красно-золотой, / На нас блеснул вечерний луч / Безмир-ноогненной струей / из-за осенних низких туч. / Душе опять чего-то жаль. / Сырым туманом сходит ночь. / Багряный клен, кивая вдаль, / С тоской отсюда рвется прочь» (С. 137). «Зашифровка своих томле­ний и предчувствий в природоописаниях» ²³ определяется идеей еди-носущия человека и природы, земной природы и неба. Мысль о един­стве выражена не только в объединяющем душу и клён переживании -тоске по небу, но и цветовой гаммой: красно-золотой цвет небесного луча как бы повторяется в багряном цвете листьев, впитывающих сол­нечный огонь.

В следующем сборнике А. Белого «Пепел», стихотворения кото­рого отразили личную драму автора, в борьбу за душу героя вступает не только ночной мрак, но и земной мир. Это воздействие тоже пере­дается с помощью образов огней, но огней уже земных, вновь вос­принимаемых не столько глазами, сколько душой: «В душу мне смот­рят из ночи, / Поднявшись над сетью бугров, / Жестокие, желтые очи / Безумных твоих кабаков» («Отчаянье», 1908). В предисловии к сборнику А. Белый говорил о заре и кабаке как абсолютных анти­тезах; они могут стать «символами ценностей», утверждал он, если «художник вкладывает в них свою душу» (С. 543, 544). Нельзя не заметить, как различаются «символы души» в двух сборниках. До­минирование небесных символов души над земными - в «Золоте в лазури» - отчетливо передает устремленность души героя к высше­му миру, и точно так же исчезновение небесного огня, замена небес­ных символов души на земные в «Пепле» - отражает душевную дра­му, переживаемую лирическим «я».

Сам автор определил темы «Пепла» как «переживания себя по­терявшей души» (С. 555). Если воспользоваться словами А. Бело­го, стихотворения сборника «очерчивают рождение самосознающего «я» в мир астрала и «линьку» души», «вспых астрального тела -страсти, похоти»²⁴. В «Пепле» и нашли отражение мытарства души, переживающей сильнейшее воздействие астрального мира - страс­тей. В одном из стихотворений сборника душа и названа «страстей

рабыней» («Пустыня», 1907). Однако только она может воскресить человека к новому бытию. Дважды повторяется призыв героя к душе: «Душа, от скверны, - / Душа - остынь!/ И смерти зерна / Покорно / Из сердца вынь» (С. 187-188). Душа мыслится как сила, способная очистить самое себя от «скверны» и сердце от «зерен смерти», и только тогда она способна будет «Славить Бога» (С. 188). Переживания лирического героя, «пейзаж души» зеркально повто­ряют «пейзаж мира», восхождение души, ее возрождение переда­ются с помощью смены картин природы: земную пустыню видит мертвая душа, в эфирную пустыню устремлена душа возрождаю­щаяся, славящая Бога.

В «Урне», сборнике, опубликованном в 1909 г., по словам А. Бе­лого, герой становится «живым мертвецом, заживо похороненным; и эти переживания прижизненной смерти («Ты подвиг свой свершила прежде тела, - безумная душа») приводят к кощунственным выкри­кам боли <…>» (С. 556). Приведенные курсивом строчки Е.А. Бара­тынского многое объясняют в переживаниях лирического героя. В «Ис­тории становления самосознающей души» А. Белый одно из откровений поэзии Баратынского (а также его великих современников - Пушки­на, Лермонтова, Тютчева) увидел в умении передать «охлад души, уми­рающей в них, в осознании снизу врывающейся стихии мятежной, в повышенной жизненности проявлений астральных при «хладе» ду­шевном, влекущих их в тьму, метель, гибель <…>» ²⁵. Но в его сборни­ке «Урна» отразился не только «охлад души», не менее сильно здесь выразилась и вера в возможность преображения души, познавшей хо­лод смерти. В стихотворении «Прости» (1908) возникает образ души-ветра или метели, души, «сметающей смертный полог» ночей и дней (С. 301). И, только очищенная, душа вновь становится «заоблачной дверью в простор иных пространств» (С. 318).

Однако, как уже отмечалось выше, для Белого интимнейшие пере­живания были отражением общечеловеческих переживаний: не толь­ко свою личную жизнь, но и жизнь России, свою эпоху А. Белый вос­принимал как «точку соприкосновения «само»-сознания с астральным телом; эта точка становится как точкою кризисов самосознания, так и возможного возрождения»²⁶. Пробуждение души предполагает не только «вбирание» небесного света, но абсолютное соединение с ним в едином чувстве любви. В стихотворении «Инспирация» (1914), написанном в годы общения с Р. Штейнером и отразившем увлече­ние антропософскими идеями, метафорой души становится ткань,

сотканная из света небесного (неба, горящего над зорями) и его отра­жения - земного (золотистого хлеба). Понятие «инспирации» в ант­ропософии, как позднее в «Основах моего мировоззрения» объяснял А. Белый, означает одну из стадий познания, соответствующих «про-мышлению нас нами»; инспирация «раскрывает в самосознании прин­цип соединения, как целое знаний в любви; цельное знание - знание из любви»²⁷. Соединением вольного светового небесного и земного тока создается душа человека, но этому току должно предшествовать мо­литвенное служение человека миру, и тогда преображается душа и зем­ля: «В безмирные, / Синие / Зыби / Лети, литургия моя! / В земле - / Упадающей / Глыбе - / О небо, провижу тебя …/ Алмазами / Душу / Наполни, / Родной стариною дыша: - /Из светочей, / Блесков, / И молний, / Сотканная, - плачет душа» (С. 380).

Свою эпоху А. Белый мыслил как начало преображения души в Дух, осмысляя это преображение и как личный путь, и как судьбу России. Гибели души и возрождению ее в духе посвящена поэма «Христос вос­крес». В предисловии к изданию своих стихотворений А. Белый пре­достерегал от истолкования этой поэмы как реакции на политические события. Поэма, настаивал он, «живописует события индивидуальной духовной жизни <…>; тема поэмы - интимнейшие индивидуальные переживания, независимые от страны, партии, астрономического вре­мени <…>. Современность - лишь внешний покров поэмы. Ее внут­реннее ядро не знает времени» (С. 557).

Крестный путь Христа становится символическим отражением жизни души, гибнущей и возрождающейся в духе, «Голгофой само­сознания», по определению автора (С. 556), отражая неизменное убеж­дение А. Белого: «Индивидуум личности, гений личности есть «Jch», ставшее J. Ch.; «Не я, но Христос во мне»²⁸. Однако эти интимнейшие переживания предстают и как мировая мистерия, преображающая все человечество: небесный свет нисходит в душу каждого человека, рож­дая молнию - знак богоявления: «Я знаю: огромная атмосфера / Сия­нием / Опускается / На каждого из нас, - / Перегорающим страдани­ем / Века / Омолнится / Голова / Каждого человека» (С. 401). На эту «всечеловечность» событий поэмы, символическую связь крестного пути Христа с преображением души всего человечества указал и сам поэт в предисловии 1923 г.: «Здесь “дни” и “часы” взяты не только в смысле “дней” и “часов” 1918 года, но и в смысле метафорическом: в смысле “дней” и “часов” встречи переживающего бездны ужасов ин­дивидуального “я” или “я” коллектива (души народа, души челове-

чества) с роком, со стражем порога духовного мира; и этот порог -крест; и - висящий на кресте; приятие распятия пресуществляет тему смерти в тему воскресения; в этой теме каждое “я” или Ich становит­ся I.Ch - монограммой божественного “я”» (С. 557).

В революционные годы, осознаваемые А. Белым как начало эпохи революции духа, и происходит знакомство его с С. Есениным. Разго­воры с А. Белым, несомненно, могли активизировать и размышления молодого поэта о человеке, внесли в уже сложившееся к 1917 г. пони­мание человека, его души новые аспекты. Есенинская концепция души не отличалась многогранностью и сложностью, столь характерной для А. Белого, однако были в представлениях молодого поэта некие стер­жневые идеи, которые заставили воспринять суждения А. Белого как импульс - к развитию собственных мыслей о человеке и его душе.

Мотив души возникает еще в ранней лирике Есенина, но точнее было бы назвать есенинскую поэзию поэзией сердца. Мир, жизнь, лю­дей воспринимает не столько душа, сколько сердце лирического ге­роя. Сердце видит сны («Колокольчик среброзвонный, / Ты поешь иль сердцу снится»; «В сердце снов золотая сума»), именно сердце откры­вается земле, принимает ее красоту («О сторона ковыльной пущи! / Ты сердцу ровностью близка»). Не душа, как у А. Белого, а сердце не­сет свет, свет любви к земле и небу: источником же света становится земной и небесный огонь («Васильками сердце светится, / Горит в нем бирюза»), в «сердце светит Русь». И возрождение героя переживается сердцем как вспыхнувший в нем свет («В сердце ландыши вспыхнув­ших сил...»). Сердце наделено мудростью и «шепчет» герою печаль­ные истины («Сторона ль ты моя, сторона», 1921). Оно хранит память о прошлом («Дорогая, сядем рядом...», 1923), готовится к новым пере­менам («Пускай ты выпита другим...», 1923), сердце рождает слова («Ты прохладой меня не мучай...», 1923).

Признание есенинского героя: «Слишком я любил на этом свете, / Все, что душу облекает в плоть» ²⁹, возможно, и объясняет эту способ­ность героя воспринимать жизнь прежде всего сердцем: сердце - тоже плоть, которая облекает душу. Но здесь необходимо уточнение: «плоть» для есенинского героя обретает ценность тогда, когда хранит душу. Еще в ранней лирике восторг перед миром выражается в особом душевном переживании - в готовности героя отдать душу родному миру: «Все встречаю, все приемлю. / Рад и счастлив душу вынуть. / Я пришел на эту землю, / Чтоб скорей ее покинуть» (I, 39). Позднее, в своей рецен­зии на роман А. Белого «Котик Летаев», Есенин отметит как одно

из открытий Белого то, что автор романа «ясно вырисовал скрытые в нас возможности отделяться душой от тела, как от чешуи» (V,180). Однако мысль об автономности души нашла отражение еще в ранних стихотворениях молодого поэта.

Характерно, что в рецензии на роман Есенин усиливает негатив­ную оценку тела, называя его «чешуей» (в отличие от андрее-беловской «кожи»), что еще более акцентирует его животную природу. Лейтмо­тив рецензии - сознание внутренних противоречий между душой, по­мнящей о другой отчизне, и ее неспособностью полностью отделиться от «чешуи». Жизнь души и определяется этой памятью и вечной уст­ремленностью к небесной родине: «Меланхолическая грусть по отчиз­не, неясная память о прошлом говорят нам о том, что мы здесь только в пути, что где-то есть наш кровный кров» (V, 181). Традиционное представление человека путником, а его жизни - дорогой в этих стро­ках Есенина дополняется мыслью о движущейся, устремленной впе­ред и ввысь душе. Образ динамичной, исполненной движения души, возможно, навеян А. Белым, противопоставлявшим душу как движе­ние, а тело - как статику ³⁰. Но нельзя не увидеть, насколько органи­чески близка эта мысль Есенину.

«Рост в высь» Есенин в «Ключах Марии» определит как назначе­ние человека, но в то же время уточнит, что ввысь «растет только то, что сбрасывает с себя кору или, подобно андрее-беловскому «Котику Летаеву», вытягивается из тела руками души, как из мешка. (V, 208). Думается, не без влияния А. Белого появляется метафора «руки души»³¹, что позволяет представить душу как нечто оформленное, сво­его рода двойника человека, и в то же время у Есенина метафора в ос­нове имеет не идею воссоединения, сближения с родным миром, как у А. Белого (душа самосознающая, по образному выражению писате­ля, стремится «лично схватиться этими вот руками за духовные осно­вы жизни» ³²), а утверждение необходимости «высвобождения» из гра­ниц тела-мешка.

Разделяя вечную тоску человека по небесной отчизне, пережитую и воспетую русскими символистами, Есенин еще более усиливает это чувство. Его герой испытывает не только тоску по небесной отчизне, но и «муку» от невозможности слияния с ней. И такой же тоской про­низано все земное бытие. Как и в произведениях А. Белого, «пейзаж души» в есенинской лирике повторяется в «пейзаже страны»: небес­ным огнем зажжена и душа, и природа, и этот внутренний огонь опре­деляет жизнь природы и человека, их страстную устремленность к небу,

«горение к небесам» (если воспользоваться образом русского филосо­фа Е.Н. Трубецкого): «Душа грустит о небесах. / Она не здешних нив жилица. / Люблю, когда на деревах / Огонь зеленый шевелится. / То сучья золотых стволов, / Как свечи, теплятся пред тайной, / И расцве­тают звезды слов / На их листве первоначальной. / Понятен мне зем­ли глагол, / Но не стряхну я муку эту, / Как отразивший в водах дол / Вдруг в небе вставшую комету. / Так кони не стряхнут хвостами / В хребты их пьющую луну… / О, если б прорасти глазами, / Как эти листья, в глубину» (I, 138). Мысль о нераздельности человека и неба здесь находит воплощение в мотивах отражения небесного света в воде, листве, на хребтах коней и прорастания. Отражение - знак нисхожде­ния небесного света в земное бытие, впитывания землей небесного све­та. Прорастание листьев «в глубину» и расцветание небесных звезд на листве также несет идею слиянности, абсолютного соединения, не­разрывности с небесным миром, но прорастание в основе имеет им­пульс к восхождению земного к небесам, устремленности земли, чело­веческой души и природы к небу.

Мотив устремленной вперед и ввысь души обретет у поэта опреде­ленное постоянство, а со временем наполнится драматическим звуча­нием. В способности души к изменениям, движению он увидит одно­временно и причину невозможности точного осознания происходящего. Для понимания жизни душа должна «остановиться»: «Стой, душа! Мы с тобой проехали / Через бурный положенный путь./ Разберемся во всем, что видели, / Что случилось, что сталось в стране, / И простим, где нас горько обидели, / По чужой и по нашей вине» (I, 215-216). Но в то же время в этих строках прозвучала и другая, не менее важная мысль: жизнь осмысливается не столько разумом, сколько душой. Именно душа дол­жна разобраться во «всем, что было и сталось в стране», ибо душевное восприятие, сопряженное со способностью и понять, и простить, - для Есенина и является главным для понимания жизни.

В есенинской концепции человека важны два аспекта, сближающие его с символистами: человек - есть «чаша космических обособленнос-тей» (V, 195) и «семя надмирного древа» (V, 193). Если первый образ (крайне близкий А. Белому) утверждает идею «вбирания» космоса в человеческую душу, «собирания» и хранения космоса в душе, то мысль о семени соотносится не только с идеей слияния земного и небесного, но и с идеей роста человеческой души, роста, который, подобно росту дерева, приводит к расцвету и стремлению отдавать свои плоды. Глав­ное устремление человека, по Есенину, и заключается в стремлении

вновь осознать себя семенем надмирного древа, чтобы, «подобно дре­ву, он мог осыпать с себя шишки слов и дум и струить от ветвей-рук тень-добродетель» (V, 193).

Мотив небесного сеяния в человеческой душе возникает в одном из самых «беловских» стихотворений С. Есенина «Под красным вя­зом крыльцо и двор...» (1917), первоначально посвященном А. Бело­му и, возможно, навеянном циклом А. Белого «Время» (1909). В есе­нинском стихотворении небесный сеятель бросает «зерна душ» на небесную пашню, зрелые зерна падают на землю («спадают в глушь») «со звоном неба». Исходя из семантики слова «звон» в есенинском творчестве, явно восходящем к фольклорным источникам ³³, можно сказать, что душа у Есенина выступает хранителем солнечного, боже­ственного начала.

Но для поэта важна и мысль о «возвращении» впитанного в душу небесного света, причем возвращении его не только небесам, но и зем­ле. Возможно, что импульс для возникновения этой мысли тоже дали разговоры с А. Белым, но получила она отнюдь не беловское воплоще­ние. В поэме «Пришествие» (1917), посвященной А. Белому, «состав» души - небесная вода-лазурь, зачерпнутая небесным ковшом - Мед­ведицей. Но герой жаждет лазури в душе, чтобы преобразить землю, раздарив свою небесную душу, жаждет раствориться в земле, впитаться в нее, как вода в почву, сделать ее плодородной: «вытекшей душою / Удобрить чернозем…» (II, 51).

С мотивом раздаривания души связан не только образ небесной воды-лазури, но и плодоносящего дерева - яблони («Хорошо под осен­нюю свежесть...», 1918), и это уподобление души дереву не только ак­центирует идею подчинения человека природным законам роста, уст­ремленности к солнцу, осеннего умирания, но также утверждает мысль о необходимости «раздаривания» «плодов» души как условия челове­ческого существования и назначения человека. Однако можно пред­положить и еще целый ряд аспектов, связанных с семантикой образа яблони и яблок в мировой культуре. Фруктовое дерево, в том числе яблоня, в традиционной культуре славян занимает, как указывают исследователи, особое место. Оно может выступать в качестве двой­ника человека (при рождении мальчика в некоторых странах сажают именно яблоню ³⁴), яблоня участвует в свадебных и погребальных ри­туалах. Как «почитаемый и охраняемый элемент культурного про­странства», яблоня (как и другие фруктовые деревья), по утвержде­нию фольклористов, «имела немало общего с дубом, занимающим,

пожалуй, самое высокое положение в славянском дендрарии» ³⁵. А именно дуб соотносится у славян с преданием о мировом древе ³⁶, что позволяет увидеть в есенинском образе мысль о безмерности души и ее единосущии миру. Но у яблони есть и другие значения: яблоки символизируют Солнце, этимологически яблоня связана с Аполлоном, богом-покровителем искусства ³⁷. Многосложная семантика яблони позволяет увидеть в есенинской метафоре не только мысль о небесно-сти души, но и ее солнечности, таящемся в ней творческом даре, воз­вращающемся земле.

Возможно, не без влияния Белого в есенинских статьях возника­ет образ души-музыки, хотя у молодого поэта метафора обретает соб­ственные значения. В этой метафоре Есенина привлекла мысль не только о многосложности человеческой души, не менее сильно здесь выразилось неизменное для поэта неприятие какой-либо преграды для человека или природы (даже если эта преграда - «жизненная ме­лодия») и постоянное устремление к «прорыву», высвобождению, лю­бовь к «разливу стремительным потоком», говоря его собственными словами. Отсюда метаморфоза: душа-музыка превращается в душу -водный поток, прорывающий плотину любых ограничений. Есенин создает образ «земной» воды - «мельничной», но мифологема воды, традиционного символа и жизни и смерти, земли и неба, одной из первооснов вселенной, передает и мысль о душе как стихии, и зем­ной, и небесной, изначальной, вечной. «Человеческая душа слишком сложна для того, чтобы заковать ее в определенный круг звуков ка­кой-нибудь одной жизненной мелодии или сонаты, - пишет автор «Ключей Марии». - Во всяком круге она шумит, как мельничная вода, просасывая плотину, и горе тем, которые ее запружают, ибо, вырвав­шись бешеным потоком, она первыми сметет их в прах на пути сво­ем» (V, 211). Эта метаморфоза, возникновение очень органичного для Есенина образа - душа-вода - объясняет и несовпадение взглядов А. Белого и С. Есенина в кардинальном вопросе: Есенин, на время увлеченный идеей преображения души, все же придет к выводу: «Жи­вой души не перестроить ввек» (II, 148).

Определенную перекличку с идеями А. Белого можно увидеть и в драме «Пугачев» (1921), где возникает своеобразный спор о душе. В драматической поэме конфликт переносится внутрь пугачевского стана и заключается в противопоставлении двух представлений о че­ловеческой душе. Одним из воплощений этого конфликта становится противостояние природных образов - «звериных» и «растительных»,

осмысляемых как антитеза. Противостояние героев связано, в том чис­ле, и с разным пониманием сути человеческой души и ее устремлений. Для Пугачева душа - звереныш: «Я умею, на сутки и версты не трога­ясь, / Слушать бег ветра и твари шаг, / Оттого, что в груди у меня, как в берлоге, / Ворочается зверенышем теплым душа» (III, 21). Челове­ческая разность определяется для него только тем, что зверь в душе у каждого человека - разный: «Знаешь: люди ведь все со звериной ду­шой, - / Тот медведь, тот лиса, та волчица, - / А жизнь - это лес боль­шой, / Где заря красным всадником мчится./ Нужно крепкие, крепкие иметь клыки» (III, 22).

Человек-трава или колос кажется Пугачеву символом, может быть, и гармоничного существования, но в то же время осознается им как при­чина социальных бедствий. «Бедные, бедные мятежники, - говорит Пугачев, обращаясь к своим сподвижникам. - / Вы цвели и шумели, как рожь. / Ваши головы колосьями нежными / Раскачивал июньский дождь. / Вы улыбались тварям» (III, 23). Однако эта идиллическая кар­тина жизни-цветения имеет горько-ироническое звучание, ибо идеал Пугачева - бунт против растительного существования, месть, вскипев­шая «золотою пургою акаций», и ножи, пролившиеся «железными стру­ями люто». Человеку-растению он противопоставляет человека - хищ­ного зверя. Именно жизнь человека, напоминающую неподвижное существование растений, беззащитных перед стихией или жестокостью, он осмысляет как причину социальных бедствий. И такой же точки зре­ния придерживаются другие персонажи (например, Сторож): неподвиж­ность и инертность «людей-растений» становится для них символом неистинного существования.

Как представляется, противопоставление двух пониманий челове­ческой души - растения и зверя, во многом определяет авторскую философию русского бунта, точнее, причин его поражения. «Свистать всем тем диким и злым, что сидит в человеке», и «звенеть в человечьем саду» - два разных устремления человеческой души, столкнувшихся в пьесе. У каждого из них есть своя правда и своя трагедия. Человек-растение беззащитен перед жестокостью мира, у человека-зверя «тя­желеет» душа. И потому Хлопуша, живущий по волчьим законам («Завтра же ночью я выбегу волком / Человеческое мясо грызть. / Все равно ведь, все равно ведь, все равно ведь / Не сожрешь - так сожрут тебя», III, 32), «тяжелее, чем камни, несет свою душу» (III, 30), а Пу­гачев «под душой падает, как под ношею» (III, 51)³⁸.

Характерно, что желание смерти или жажда жизни осознаются в есенинской драматической поэме именно в связи с восприятием души как зверя или растения. Так, Чумаков, рассказывая о гибели повстанцев и предпочитая смерть на поле битвы, не принимает жа­лоб Бурнова, боящегося смерти: «Что жалеть тебе смрадную холод­ную душу, / Околевшего медвежонка в тесной берлоге?» (III, 41). Но «чувство жизни» Бурнова во многом и определяется тем, что душа его - не звереныш, а расцветающая яблоня: «Я хочу жить, жить, жить <…>/ Яблоневым цветом брызжется душа моя белая <…> / Я что угодно сделаю, / Сделаю что угодно, чтоб звенеть в человечьем саду!» (III, 42).

Безусловно, один из спорных вопросов - проблема авторской по­зиции, авторского отношения к выбору героев³⁹. Как и А. Белый, Есе­нин рассматривал «дикость, подлую и злую» в человеке, способность к уничтожению себе подобных как трагедию⁴⁰. Автор «Пугачева» не поэтизирует необходимость жертвы ради осуществления великой цели. Возможно, не без влияния Белого и в «Ключах Марии», и в «Пугачеве» появляется мотив лунного влияния, который неизмен­но у А. Белого осмыслялся как знак падения, нравственного ущерба человека (прежде всего в воспоминаниях о Блоке). Не случайно ме­тафорой «хлада» души, то есть взрыва в душе страстей, у А. Белого выступал именно мотив несения души как «луны», то есть «трупа» планетного ⁴¹.

Однако, указывая на эти явные параллели с суждениями А. Белого, следует отметить, что мысль о пагубности для человеческой души лун­ного влияния высказывалась не только автором «Котика Летаева». В размышлениях русских философов Е.Н. Трубецкого и Н.А. Бердяе­ва также можно найти отчетливые совпадения с представлениями по­этов. Так, например, в «Смысле творчества» (1916) Н.А. Бердяев рас­сматривал возобладание лунного сияния, женской природы луны над человеком как возобладание природной стихии над Логосом, сопро­вождаемое падением человека. Высший смысл бытия - возвращение Солнца внутрь человека⁴². Возможно, что и это рассуждение отозва­лось в «Ключах Марии» Есенина, где задача человеческой души опре­делена как выход «из сферы лунного влияния» (V, 211), устремлен­ность к солнцу и утверждение «царства солнца внутри нас» (V, 210).

Не принимая все то «дикое и злое», что «сидит» в человеке, Есенин скорее поэтизировал в своем творчестве душу-растение. В описании ду­шевных переживаний лирического героя, действительно, доминируют

растительные образы. В лирике 1920-х гг. образами-символами души могут выступать «сиреневая цветь» («Отговорила роща золотая», 1924) и «поле безбрежное», которое «дышит запахом меда и роз» («Несказан­ное, синее, нежное…», 1925). Метафора душа-поле акцентирует не только идею беспредельности, но и «окультуренности» души: «поле» вызывает ассоциацию именно с обработкой, возделыванием, «культурой» в ее из­начальном значении. «Поле» - образ только земной, однако не призем­ленный, ибо растут на поле розы - неизменный знак идеала в лирике Есе­нина («Мне осталась одна забава...», 1923). Запах меда в лирике Есенина также соотносится с высокими, идеальными переживаниями - светлым христианским праздником («Гой ты, Русь, моя родная...», 1914), чистой любовью («Не бродить, не мять в кустах багряных...», 1916).

В одном из последних стихотворений («Может, поздно, может, слишком рано…», 1925) появляются другие метафоры: душа уподоб­ляется «холодному кипенью», «шелесту» сирени голубой и «лимон­ному свету заката». Эти образы синтезируют идеи связи земного и небесного миров в человеческой душе, одновременного ее расцвета и умирания. «Холодное кипенье» - оксюморон, который призван утвер­дить мысль о недоступности душе ложных страстей и в то же время о способности души к сильным переживаниям, о жажде ею внутрен­ней чистоты, тишины и красоты. «Лимонный свет заката», сопутству­ющий описанию души, вносит трагическую ноту: лимонный - это цвет холодный, передающий мысль об «охладевшей душе», ее «зака­те». Но мотив заката души одновременно утверждает и мысль о сол­нечной природе души, таящемся в ней, пусть и оскудевшем, свете.

В отличие от А. Белого, Есенин воспринимал умирание души как необратимый процесс: душа не способна к воскрешению, она «прохо­дит, как молодость и как любовь» (IV, 185). Старение души воплоща­ется в мотиве «охлаждения» души, утраты ею огня, тепла. Мотив ох­лаждения души, ее умирания - один из самых трагических в поздней лирике поэта - получает многовариантное воплощение. Умирающая душа уподобляется дождливому небу: «Как будто дождик моросит, / С души, немного омертвелой» (I, 195). Эта метафора, утверждая по-прежнему небесность души, таит и идеи утраты ею (пусть и временно) солнечности и ее оскудения: если раньше душа представлялась вод­ным потоком, прорывающим преграды, то теперь с души-неба всего лишь дождик «моросит».

Мертвенность души воплощается и в образе души-скелета: «Я ду­шой стал, как желтый скелет» (I, 197) - образ, в котором соединяется

и мысль о человеке как дереве, увядающем, желтеющем, и о смерти -утрате «плоти» души, превращении живой души в мертвеца. Но воз­можен и другой источник этого образа - поэма А. Белого «Христос воскрес». В описании мертвого Христа акцентировался именно эпи­тет «желтый», выступающий в творчестве А. Белого как символ смер­ти и власти земного бытия над человеком: «деревянное тело <…> про­волокли, - / Точно желтую палку»; «Нам желтея <…>/ Эти проткнутые ребра, / Перекрученные руки, / Препоясанные чресла - / В девятнад­цатом столетии провисли <…>» (С. 390, 392). Но если для А. Белого смерть тела-Христа воспринималась как условие возрождения Хрис­та-духа, то у Есенина метафора имеет трагически-безысходный смысл, не соотносится с идеей грядущего воскрешения.

В лирике 1925 г. появляется и образ оскудевшей души-колодца: у некогда безбрежной или бездонной души лирический герой ощу­щает «дно» («Руки милой - пара лебедей», 1925). «Вылюбленная» до «дна» душа и сердце превращает в камень - драгоценный, но та­кой же холодный.

Трудно сказать, были ли эти горькие размышления продолжением «разговоров» с А. Белым о человеческой душе, незаконченного спора с ним. Рожденные в трагические для Есенина годы, они вновь показа­ли разность человеческой индивидуальности двух поэтов, разность пу­тей, на которых они «искали правду», разность их судеб. И в то же время сам диалог А. Белого и С. Есенина о человеке и душе, высказан­ные ими мысли открыли путь к постижению «грустной нежности» многоликой русской души, так ясно сказавшейся в творчестве гени­альных поэтов.

Примечания

¹ Цит. по: Швецова Л. Андрей Белый и Сергей Есенин. К творческим взаи­
моотношениям в первые послеоктябрьские годы // Андрей Белый. Пробле­
мы творчества. М., 1988. С. 406.

² В статье не ставится проблема источников концепции А. Белого и
С. Есенина, требующая специального изучения. В свое время А. Белый утвер­
ждал, что своеобразие символизма как мировоззрения во многом и опреде­
ляется «попыткой осветить глубочайшие противоречия современной куль­
туры цветными лучами многообразных культур <…> ». (Белый А. Символизм
как миропонимание /Сост., вступ. ст. и прим. Л.А. Сугай. М., 1994. С. 26).
Сложна и проблема источников есенинской концепции человека и мира.
«Структура ментального контекста есенинского творчества», по утверждению

исследователей, определяется и формируется «метаязыком национальной куль­туры, включая славяно-языческую мифологию, русский фольклор, древнерус­скую книжность <…>, православную литургику и иконографию, отечествен­ную литературу и искусство, русскую религиозно-философскую и эстетическую мысль» (Воронова О.Е. Творчество С.А. Есенина в контексте традиций русской духовной культуры. Автореф. дисс. докт. филол. наук. М., 2000. С. 49).

³ Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 177.

⁴ Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 299.

⁵ Франк С.Л. Русское мировоззрение. С.157.

⁶ Брюсов В.Я. Среди стихов: 1898–1924. Манифесты, статьи, рецензии /
Сост. Н.А. Богомолов, Н.В. Котрелев. М.,1990. С. 492,

⁷ Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М., Л., 1960–1963. Т. 5. С. 109–110.

⁸ Юрьева З. Творимый космос у А. Белого. СПб., 2000. С. 38.

⁹ Белый А. Душа самосознающая / Сост. и статья Э.И. Чистяковой. М., 2004.
С. 287.

¹⁰ Юрьева З. Творимый космос у А. Белого. С. 39.

¹¹ Белый А. Собр. соч. Котик Летаев. Крещеный китаец. Записки чудака /
Общ. ред. и сост. В.М. Пискунова. М., 1997. С. 28.

¹² Юрьева З. Творимый космос у А. Белого. С. 49.

¹³ Белый А. Душа самосознающая. С. 222.

¹⁴ Там же.

¹⁵ Там же. С. 313.

¹⁶ Там же. С. 101.

¹⁷ Там же. С. 103, 149.

¹⁸ Там же. С. 168.

¹⁹ Там же. С. 535.

²⁰ Там же. С. 523.

²¹ Белый А. Стихотворения и поэмы / Вступ. ст. и сост. Т.Ю. Хмельниц­
кой. М., Л., 1966. С. 553. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указа­
нием страницы.

²² Ханзен-Лёве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ми-
фопоэтический символизм начала века. Космическая символика. СПб., 2003.
С. 408.

²³ Лавров А.В. Андрей Белый в 1900-е гг. М., 1995. С. 120.

²⁴ Белый А. Душа самосознающая. С. 306, 309.

²⁵ Там же. С. 308.

²⁶ Там же. С. 484–485.

²⁷ Там же. С.47–48.

²⁸ Там же. С. 53.

²⁹ Есенин С.А. Полн. собр. соч.: В 7 т. (9 кн.). М., 1995–2001. Т. 1. С. 201.
Далее сноски на это издание в тексте в скобках: римская цифра обозначает
том, арабская страницу.

³⁰ Белый А. Душа самосознающая. С. 219, 220.

³¹ Там же. С. 70.

³² Там же.

³³ О семантике «звона» см.: Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.
С. 453–474.

³⁴ Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1984. С. 637.

³⁵ Агапкина Т.В. Южнославянские поверия и обряды, связанные с плодо­
носящими деревьями, в общеславянской перспективе // Славянский и бал­
канский фольклор. М., 1994. С. 88, 106.

³⁶ Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. М., 1982. С. 214.

³⁷ Ханзен-Лёве А. Указ. соч. С. 633.

³⁸ Ср. точку зрения, высказанную в статье Н.М. Кузьмищевой, противопо­
ставившей «звериное» в Пугачеве «зверству», которое, по мнению исследова­
теля, «имеет преимущество перед звериным. Оно – в мести, то есть в зверстве,
четко целенаправленном, продуманном». См.: Кузьмищева Н.М. Восстание Пу­
гачева в восприятии Пушкина и Есенина // Пушкин и Есенин: Есенинский
сб. /ИМЛИ РАН. Отв. ред. Прокушев Ю.Л. М., 2001. С. 179.

³⁹ О поэме см.: Шубникова-Гусева Н.И. Поэмы Есенина: от «Пророка» до
«Черного человека». Творческая история, судьба, контекст и интерпретация.
М., 2001.

⁴⁰ В «Основах моего мировоззрения» А. Белый писал о зверином начале
души как низшем «слое» души. См.: Белый А. Душа самосознающая. С. 43.
«Образ растения» в человеческой душе («растительное бессознание») он рас­
сматривал как следующий слой души (Там же).

⁴¹ Белый А. Душа самосознающая. С. 309.

⁴² Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 314.