Мифопоэтика пищи в творчестве Есенина Об особенностях «пищевой тематики»

Автор: Е.А. Самоделова

Важность заявленной темы представляет несомненный и особен­ный интерес для изучения творчества Есенина в контексте антропо­логического подхода. Этому способствует ряд причин. Во-первых, про­блема показа еды относится к человеческим параметрам вхождения в глубины бытия, постижения изнутри законов мироздания. Она имеет онтологический статус. Проблематика пищи иногда оказывалась цен­тральной в мифотворчестве - как правило, в этиологических мифах; широко и разнообразно она представлена в фольклоре (далее, приме­нительно к творчеству Есенина, проследим «гастрономическую тема­тику» на рязанском этнографическом материале).

В истории культуры такая ипостась тематики еды, как обжорство, связана с карнавальностью, с трикстерством, являясь одной из сущно­стных черт трикстера - шута, дурака и т.п. Другая ипостась - аске­тизм в еде - соотносится с темой праведничества: крайне непритяза­тельными в еде, насыщающимися крохами характеризуются святые, блаженные и т.п. Феномен нищенства также выражается в большой степени через еду: тема собирания кусков и ломтей странствующими нищими, тема подаяния как выражение библейского завета через мо­литву «Отче наш»: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Важней­ший философский вопрос о соотношении труда и пищи как результа­та труженичества имеет свой религиозный аспект в евангельской притче: «Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни соби­рают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их» (Мф. 6: 26). Одна­ко в противовес такому подходу в крестьянской среде всегда наиболее уважаемыми людьми почитались представители профессий, наиболее близко связанных с добычей и обработкой пищи: земледелец (пахарь, сеятель, жнец), мельник; у поселенцев в иных природных условиях -охотник, рыболов.

Современный философ М. Веллер увязывает воедино еду и тип ци­вилизации:

«Цивилизация Двуречья и Ближнего Востока встала на пшенице и ячменном пиве.

Эллада - это пшеничный хлеб, виноградное вино и оливковое масло.

Дальний Восток - это рисовая цивилизация.

Рим - это греческое меню плюс свинина. <...>

А вот сидевшие на кукурузе, картошке и помидорах обитатели Аме­рики оказались тупиковой ветвью человечества и сошли со сцены»¹.

М. Веллер делает вывод: «...энергия продукта в результате сказы­вается на том, что делает человечество, чего достигает, какой след ос­тавляет в истории»². Уже зарождение цивилизации было связано с го­рячей пищей: «И вообще человек стал человеком на печеных корнях и жареном мясе»³. Дальнейшее развитие также частично обусловлено кулинарными возможностями: «...связь между питанием народа и зна­чительностью его истории - несомненна»⁴.

«Пищевая тематика» в произведениях Есенина: к постановке проблемы

Упоминания всяческих кушаний в творчестве Есенина не так уж частотны, однако не редки и не случайны, а, наоборот, закономерны в своем появлении. И без выявления полного состава разбросанных по многим произведениям пищевых лексем и составления их специ­ального реестра можно с большой вероятностью предполагать про­никновение образов еды во все жанры, используемые Есениным. Образы еды и связанные с ними мотивы приготовления и вкушения пищи наличествуют в художественной прозе (повестях и рассказах), в «больших» и «маленьких» поэмах, в лирических стихотворениях, стансах, сонете, публицистике (за рамками данной работы остались варианты и редакции, не просмотренные нами). Несомненно, пище­вые образы и мотивы встречаются не во всех произведениях, но в большинстве сочинений - большей частью в прозе, что понятно: это обусловлено сравнительно большим объемом текстов - в отличие от стихотворений.

К повести «Яр» (1915) был специально составлен сестрой поэта А.А. Есениной словарик местных слов и выражений с. Константинова и окрестностей (1962). В нем приведен ряд толкований терминов еды и напитков: «воронок - медовая брага с хмелем»; «драчена - запекан­ка, приготовленная из молочной пшенной каши с яйцами, выпеченная на сковородке»; «кулага - заварное жидкое тесто из ржаной муки с солодом»; «лушник - ситный хлеб, испеченный с луком, пережарен­ным в масле»; «любовина - постная часть соленого свиного мяса»; «са­ламата - кушанье, приготовленное из поджаренной муки с маслом»;

«хруп - жесткий, крупный помол муки» (V, 378-384). Жительница с. Кузьминского А.Е. Базульникова, 1919 г. р., сообщила подробный рецепт: «Саламата - жарили муку и кипятком её мешали, а потом лож­кой накладали в сковороду, перед тем в кипяток, потом притаптывали маслом»⁵. Она же уточнила еще пару рецептов: «И кисели делали из ржаной муки, от хлеба отделяли и делали кисель ржаной, от теста делали. Картошечный кисель - толкли сильно, чтобы тянулся, потом остывает, режут, в чашку кладут, не вилочками едят, а палочками»⁶. И сделала вывод: «Тогда вкусная еда была»⁷.

В стихотворениях, как в «малой лирической форме», названия блюд также имеются - в отдельных текстах. Более того, в некоторых произ­ведениях наименования пищи поставлены в сильной смысловой по­зиции - в начале произведения (как его заглавие): «Пахнет рыхлыми драченами, / У порога в дежке квас» (I, 46 - «В хате», 1914); «На плет­нях висят баранки, / Хлебной брагой льет теплынь» (I, 35 - 1915); «Небо сметаной обмазано...» (IV, 139 - 1916); «Снег, словно мед нозд­реватый...» (IV, 157 - 1917). Иногда название пищи входит в состав заглавия: «Песнь о хлебе» (I, 151 - 1921). Еще один способ возвеличи­вания пищи Есениным - это постановка в начальной акцентной пози­ции лексики кормления: «Нате, возьмите, лопайте...» (IV, 491 - 1919).

Поэту близки и очень дороги как воспоминание о проведенной в селе молодости агрономические образы - огородная и полевая куль­тура: «Рву я по грядкам зардевшийся мак» (IV, 112 - «Белая свитка и алый кушак...», 1915); «Укропом вялым пахнет огород. / На грядки се­рые капусты волноватой / Рожок луны по капле масло льет» (I, 80 -«Голубень», 1916). Эти агрокультурные образы, которые впоследствии будут преобразованы в еду, в творческом сознании Есенина смыкают­ся с атмосферной мифологией.

У Есенина представлена повседневная, праздничная, ритуальная пища, традиционные блюда и старинные кушания. Праздничная пища включена в одноименное стихотворение, озаглавленное по первой стро­ке, - «На плетнях висят баранки, / Хлебной брагой льет теплынь. <...> Пьяный пах медовых сот» (I, 35 - 1915). Поэт называет блюда празд­ничной, но не ритуальной пищи: «По праздникам мясо и квас»; «Ста­руха за милую душу / Оладьев тебе напекла» (III, 158, 164 - «Анна Снегина», 1925).

Поэтические образы, связанные с едой, могут лишь слегка наме­кать на пищу человека (или зверя), являясь в большей мере мета­форой. В ряде сочинений Есенина еда показана как символика, как

условно-поэтическая данность, как важный смысловой код или иносказание.

Процесс приготовления пищи в стихах Есенина

Содержание некоторых произведений будто бы представляют со­бой некий «производственный (технологический) процесс» приготов­ления пищи: например, стихотворения «В хате» («Пахнет рыхлыми драченами...»), 1914; «Песнь о хлебе», 1921. «В хате», вероятно, самое насыщенное пищевыми предметами произведение, это целый перечень простых крестьянских блюд: драчены, квас, соль (явленная через об­раз солонки), сырые яйца, парное молоко. А.Б. Мариенгоф привел со­чиненную Есениным частушку в честь В.В. Каменского, первые две строки (зачин) которой полностью состояли из назывной конструк­ции - описания напитка: «Квас сухарный, квас янтарный, / Бочка ста­ро-новая»⁸ (IV, 251 - «Частушки (О поэтах)», 1918-1919). Наоборот, «Песнь о хлебе» являет собой «технологическую цепочку» изготовле­ния не разнородных блюд, но родственной хлебобулочной продукции, мучных изделий: «И из мелева заквашивая тесто, / Выпекают груды вкусных яств» (I, 152).

Принятие пищи для Есенина не простая ежедневная данность и ру­тинная жизненная необходимость, но знак глубокого внутреннего род­ства с покинутой «малой родиной», поэтому его лирический герой спо­собен мыслить категориями еды и умозрительно вкушать простые крестьянские блюда, ощущая свою причастность к тысячелетнему пат­риархальному укладу: «Тянусь к теплу, вдыхаю мягкость хлеба / И с хруптом мысленно кусаю огурцы» (I, 80 - «Голубень», 1916). Еда в сознании поэта становится важной философско-эстетической катего­рией, мерилом нравственности человека.

Пища как элемент космогонических мифов. Мировое яйцо

Продукты могут порождать метафоры совершенно непродуктовых реалий. Примеры, которые будут приведены далее, продемонстриру­ют поэтическое мастерство Есенина в использовании пищевых наи­менований применительно к природным атмосферным явлениям. Множество «пищевых метафор», разбросанных по разножанровым сочинениям Есенина, естественно вызывает вопрос: имеется ли какое-нибудь единое основание - реальное или вымышленное (художествен-

но-сотворенное), отталкиваясь от которого Есенин уподобляет про­дукты космическим объектам?

Складывается впечатление, что Есенин сотворил огромный миф о мироздании, расколовшемся на осколки, которые рассыпаны по раз­ным произведениям. Это вселенски-огромный миф, поданный в духе «атмосферной мифологии» (вспомните «Поэтические воззрения сла­вян на природу» А.Н. Афанасьева и «Исторические очерки русской на­родной словесности и искусства» Ф.И. Буслаева!) и сотворенный из реалий еды, которые переосмыслены в совершенно новом и неожидан­ном авторском ключе. Расколовшееся мироздание (или его основные части - светила, планеты, планетные спутники) у Есенина буквально: «Грянул гром, чашка неба расколота» (II, 18 - «Русь», 1914); «Коври­гой хлебною над сводом / Надломлена твоя луна!» (I, 78 - «О край дож­дей и непогоды...», 1916-1917); «Словно яйцо, расколовшись, скольз­нул / Месяц за дальним холмом» (I, 93 - «Пропавший месяц», 1917). Есть еще есенинские версии о мироздании, расколотом и разломлен­ном по воле богоподобного культурного героя: «Подыму свои руки к месяцу, / Раскушу его, как орех» и «Пополам нашу землю-матерь / Разломлю, как златой калач» (II, 61, 64- «Инония», 1918).

Наблюдения над «пищевой поэтикой» есенинского творчества по­казывают, что поэт действительно создал авторские образчики-подо­бия космогонического мифа, рассыпанного на множество инвариантов, в которых отражены индивидуальные космологические представле­ния Есенина. Сначала можно было бы подумать, что идея уподобле­ния космических объектов разнообразным пищевым продуктам все­цело придумана поэтом и не имеет аналогов. Однако в мировой мифологии очень продуктивной является модель, согласно которой мир возникает из мирового яйца как первоэлемента.

Образ яйца и у Есенина достаточно частотен и многопланов. Это может быть яйцо, действительно предназначенное для еды, хотя у Есе­нина оно никогда не упоминается в качестве простой еды, но всегда порождает новые метафорические смыслы - то космически-возвышен­ные, то вроде бы приземленно-людские, однако всецело подчиненные мифотворческой идее порождения Вселенной из яйца или тела перво-человека: «Словно яйцо, расколовшись, скользнул / Месяц за даль­ним холмом» (I, 93 - «Пропавший месяц», 1917); «В жбан желудка яйца злобы класть» (I, 152 - «Песнь о хлебе», 1921).

Образ мифического яйца-месяца Есенин мог почерпнуть из «По­этических воззрений славян на природу» А.Н. Афанасьева, писавшего

о зарождении Вселенной из огромного яйца, из которого произошло «творение солнца из яичного белка, а луны из желтка»⁹. Мифолог также привел цитату из «Калевалы» Э. Лённрота, где Вейнемейнен (с таким написанием имени) из разбитых яиц орла, свившего гнездо на колене героя, творит Вселенную со словами: «Будь, исподняя скор­лупа - землею, а верхняя небом! светися, белок, на небе солнцем, а ты, желток, разгоняй ночную темноту луною! а что осталось от яиц, пусть пойдет на звезды»¹⁰.

Менее метафорически-зашифрованный путь построения родствен­ных космологических моделей - с применением образа яйца с уже оп­ределенно явленным зародышем-словом, понимаемым в рамках этио­логического мифа как первоисточник нового духовного развития мира: «Как яйцо, нам сбросит слово / С проклевавшимся птенцом» (II, 56 -«Преображение», 1917); «Я сегодня снесся, как курица, / Золотым словесным яйцом» (II, 62 - «Инония», 1918).

Не случайно Воскресение Иисуса Христа зримо воплощено в ри­туале «христосования» красными яйцами на Пасху. Об этом народ­но-православном ритуале в Зарайском уезде писал местный поме­щик В.В.Селиванов в 1856 г.: «Когда в конце заутрени священник выходит с причтом, с крестом и образами христосоваться с народом, крестьяне, христосуясь с ними, дают им по красненькому яичку»¹¹. Яйца в более бледный цвет красили в знак завершения пребывания Христа на земле: «В Троицын день и в Вознесенье красят яйца в жел­тую краску самым простым способом. Насыпают в горшок березово­го листу или накладывают крапивы, подсыпают туда золы, налива­ют воды и кипятят на огне»¹².

Анализируя роман «Котик Летаев» А. Белого, Есенин рассуждал о природе художественного слова, проводя параллель между созда­нием удачного произведения и мифическим актом первотворения, в том числе и обращаясь к протосюжету снесенного птицей-демиур­гом яйца. Однако, по мысли Есенина, писатель, в отличие от мифот-ворца, способен создать и безуспешное творение при помощи оши­бочных слов: «Они тоже имеют потуги, пыжатся снести такое же яйцо, какое несет «Кува - красный ворон», но достижения их ограничива­ются только скорлупой» (V, 182 - «Отчее слово», 1918). Возводя ав­торские находки к мифу, Есенин допустил прямую цитацию строки и аллюзию на стихотворение «Беседный наигрыш. Стих добропис-ный» (1915) Н.А. Клюева:

Нам програет Кува - красный ворон;

Он гнездищем с Громом поменялся,

Чтоб снести яйцо - мужичью долю (V, 426).

Как видно из сказанного, мифологический мотив сотворения мира из яйца являлся излюбленным концептом Есенина в начальный рево­люционный период 1917-1918 гг.

Предназначенность слов для уяснения сущности явлений, что по­добно усвоению пищи, отмечена в более поздний период творчества в речи Замарашкина: «Слова ведь мои не кости, / Их можно легко про­жевать» (III, 62 - «Страна Негодяев», 1922-1923).

«Пищевой космос» Есенина как отголосок космогонических мифов. «Месяц как сырный кусок»

Наиболее сложный и ранний случай мифопоэтики Есенина- ори­гинальное моделирование уникально-авторского космогонического мифа о происхождении небесных пространственно-объектных реа­лий из пищевых продуктов: «Небо сметаной обмазано, / Месяц как сырный кусок» (IV, 139 - 9 июля 1916). Эта космически-пищевая Все­ленная, как и положено астральному мифу, является обитаемой. Вполне закономерно, что культурный герой (он же лирический ге­рой стихотворения), оказавшийся внутри «продуктового рая», вы­нужден как-то отзываться на кулинарные соблазны. Он признается в своей «пищевой антиномии»: «Только не с пищею связано / Серд­це» и «Хочется есть, да не этого, / Что так шуршит на зубу» (IV, 139). Но пищевые компоненты мироустройства со всех сторон обступают культурного героя, и он осознает, что даже его смерть, как и жизнь, будет обставлена ритуальной пищей: «Но и на гроб мне положат / С квасом крутую кутью» (IV, 139). Космос как «пищевой рай» не уст­раивает героя Есенина. Однако крестьянская сущность поэта, превы­ше всего ставящая именно продуктовое благополучие как извечное стремление земледельца, рассматривающая сытость как жизненный идеал, сознательно или на подсознательном уровне заставляет Есени­на вновь и вновь обращаться к образам еды как к важнейшим элемен­там авторской поэтики.

В основе сопоставления «месяц - сыр» лежит желтый цвет, а на­толкнуть Есенина на это сравнение могла народная загадка вроде

следующей, записанной И.А. Худяковым в Рязанской губернии и опубликованная в 1864 г.:

Ходит Хам по лавке В Хамовой рубашке, Выглянул в окошко: Стоит репы лукошко (Месяц и звезды)¹³.

Сыр - «знаковый» продукт для жителей с. Константинова, где ка-равайный ритуал представлен своей разновидностью - «под сыр под­ходить». Он соблюдается до сих пор: «Подходють к сыру. А когда приходють, когда садятся они <родственники>, счас, значить, бухан­ку хлеба и соль в солоничке. И значить, они буханку хлеба делають эту и один носить и шумить: «Кузьма-Демьян, ломайте хлеб попо­лам!» А его разрежуть, он <носящий> как топнеть - и хлеб напопо­лам разваливается - тут и: ура! - И начинають сыр носить»¹⁴. Или выглядит так: «Подходють к сыру. А когда приходють, когда садятся они <родственники>, счас, значить, буханку хлеба и соль в солонич­ке. И значить, они буханку хлеба делають эту и один носить и шу­мить: «Кузьма-Демьян, ломайте хлеб пополам!» А его разрежуть, он как топнеть - и хлеб напополам разваливается - тут и: ура! - И на­чинають сыр носить»¹⁵.

По данным нескольких информантов, не просто название, но риту­ал с реальным сыром (домашним продуктом типа «сырного творога») еще в середине ХХ века сохранялся в с. Константинове: «Наступает время обряду «сыр носить». Сыром именуется творог. Специально ис­печенный, продолговатый пирог нарезан на маленькие кусочки. В ру­ках у молодого бутылка браги или водки, и он наполняет рюмку. Мо­лодая держит тарелку с творогом и потчует кусочком пирога с творогом»¹⁶; на свадебном пиру после венчания «разносят сыр - на­режут сыру настоящего, и вот каждая парочка - муж с женой подхо-дют, поздравляют, шутют тоже по-разному, кому чего, вот. И потом заплати за это молодым-то, не задаром - расплатись»¹⁷.

Сырный ритуал - как разновидность каравайного - в некоторых местностях Рязанщины проводился в доме невесты до венчания: «Дружки... на стол кладут пирог и сыр, не такой сыр, какой обыкно­венно продается в торговле, а сыр, приготовленный другим способом и не похожий на обыкновенный сыр. <...> ...Пирог в это время нарезают на четыре части, дружка берет его, кладет на голову жениха и надлам-

ливает, потом кладет на голову невесты и также надламливает для того, чтобы они не росли больше»¹⁸.

Как и в каравайной традиции, существовал параллелизм ритуала «сыров»: «Во время гулянья первого дня свадьбы - «сыры» - дары. Деньги в пользу отца молодой. Второй день - «сыры» с дареньем мо­лодых. Деньги молодым»¹⁹.

Зафиксирована «разветвленная» терминология: на сыру/на сырах стоять, с сыром подходить, с сыром ходить, сыр давать, сыр подни­мать²⁰ (Шацкий р-н); сыр носить, под сыр ходить (с. Константиново Рыбновского р-на); сыры (с. Б.Ардабьево Касимовского р-на); сырно (д. Анатольевка Касимовского р-на)²¹.

«Сырный ритуал» имеет давнюю историю. Свадебное обрядовое блюдо «сыр» (поданное отдельно от каравая) многократно зафикси­ровано в Средневековой Московии на царской свадьбе: «...а на столе наслано три скатерти, да положена перепеча, которую подносили ко государю и государыне, и к боярам с ширинками, да сыр, да солони-ца...» (свадьба царя Михаила Федоровича, 1626) и др.; «А дружки пер­вую скатерть, на которой резаны были коровай и сыр, сняли и, запеча­тав, отдали на дворец ключникам имянно и велели беречь...» (свадьба царя Алексея Михайловича, 1648)²².

Хлебные злаки в солярно-лунарной мифологии

Хлеб как важнейшее блюдо из злаков, как высшее достижение человечества в кулинарной истории цивилизации, как освященная Библией главная еда, обставленная множеством ритуалов, поверий и запретов в крестьянском мировоззрении, также выступает «пер-вопродуктом» авторской солярной и лунарной мифологии Есени­на: «Несу, как сноп овсяный, / Я солнце на руках» (II, 41 - «Окто­их», 1917); «Там лунного хлеба / Златятся снопы» (II, 39 - «Отчарь», 1917). Есенинский образ носимого на руках снопа, возможно, вос­ходит к обрядовому празднику «отжинок» (см. ниже - в главке «Ми­лость божья - рожь»).

Земная параллель небесного хлеба также пронизана величием кос­моса, его онтологической сущностью: «И в тощий колос хлеба / Вды­хаем звездный злак» (II, 42 - «Октоих», 1917); «Будет звездами про­рочить / Среброзлачный урожай» (II, 56 - «Преображение», 1917).

Все есенинские случаи воспевания «лунного хлеба», «звездного злака» и тому подобного отталкиваются в какой-то мере от народной

приметы или даже поверья о том, как зарницы зурят хлеб. Житель­ница с. Константинова объясняет: «А когда молния. Это вот цветёть хлеб в поле. Ну, так вспыхнеть, как молния, но она без грома, без ни­чего. Вспыхнула эта зарница. Она вреда не делаеть никому. Она сама по себе зацветёть. Рожь цветёть - и как сразу полыхнёть вот - белая такая, белым пламенем. Ну, я такое видела: это нам объяснял, счас тебе скажу, это ещё говорила, что отец у нас училси, он был агроном, агроном-семеновод. Семеновод. У него поля все были семенные, вот все участки. И он это знаить, и он это видел. Он специально ходил по ночам: сидел караулил просо. А мать ругалась: да на кой она тебе нуж­на, ты ходишь, ночь не спишь? А утром наряд давать, потом надо це­лый день на работе быть. А он ходил и сидел, глядел и караулил: как просо зацветёть. Он специально. А потом пришёл: мать-мать, я дока-раулил! Красным пламенем, как огнём полыхнуло поле - вот нача­лось отсюда и пошло-пошло-пошло-пошло-пошло, и дошла до края поля и всё. Красным пламенем. Всё, рожь отцвела. За какой-то, мо­жет, там момент»²³.

Кроме бытования этого поверья в родном селе, Есенин мог утвер­диться в его широкой (но не повсеместной) распространенности из со­общений своего друга С.А. Клычкова. На его «малой родине», в д. Дуб­ровки Калязинского уезда Тверской губ. (ныне Талдомского р-на Московской обл.) также известно поверье о зоренье хлебов. В окрест­ностях г. Талдома, примерно в 7 км от родовой усадьбы С.А. Клычко­ва, в д. Костино до сих пор приводят поверье о летних зарницах: «Го­ворили, мол, это к хлебу: хлеб зорит, рожь. <...> На поле, когда раньше сеяли, у нас здесь много ржи, - всё сеяли... Это хлеб зорит - поспевает. А там кто и знает: правда ли. Так поспеет - это просто приметы какие. Он же только бывает наверно летом вот же; зимой, мне кажется, не бывает»²⁴. Сам С.А. Клычков написал на этой фольклорной основе сти­хотворение «Хлеб зорится» (из кн. «Кольцо Лады», 1919).

Интересен случай сопряжения античного мифа о Зевсе, золотым дождем оплодотворившем спящую Данаю, с библейским Авраамом -и в результате Есенин сотворил собственный синкретичный миф в рамках атмосферной мифологии: «Дождиком в нивы златые / Нас посетил Авраам» (II, 60 - «Иорданская голубица», 1918). Сопостав­ляя земные хлебные поля с аналогичными на небесах обетованных, Есенин здесь же (чуть ранее) изображает колосья небесных нив с апо­столом Андреем в раю: «Вижу вас, злачные нивы» (II, 59 - «Иорданс­кая голубица», 1918).

Создавая мотив пролития с небес особого благодатного дождя, Есе­нин мог отталкиваться от сентенции А.Н. Афанасьева: «Как символы дождя, мужское семя и вода, которою омываются детородные члены, получили в народных убеждениях ту же очистительную силу...»²⁵ Или от типологически сходного тезиса: «По другому метафорическому представлению, дождь рассматривался как моча, испускаемая богом-громовником...»²⁶ Однако Есенин высказался в поэме целомудренно и иносказательно-завуалированно, как подобает поэту.

Злаки с медом как отголоски атмосферного мифа

В некоторых случаях Есенин сопрягает ритуальную (ритуально-православную) еду с атмосферным (лунарным) мифом, усиливая та­ким образом высокую значимость обрядовой пищи, чья знаковая оп­ределенность сама по себе достаточно существенна и вдобавок подчеркнута «гибельным контекстом»: «Месяц месит кутью на полу...» (I, 77 - «Нощь и поле, и крик петухов...», 1916-1922). Есенин творит огромный космогонически-антропоморфный миф, в котором одни и те же пищевые компоненты принадлежат разным мифопоэтическим пластам, будучи, однако, встроены в единую систему пищевой образ­ности авторской поэтики. Так, константа «кутья» - своеобразная ин­дивидуальная мифологема - не только предстает астрономическим атрибутом (это инновация Есенина), но и выступает в более привыч­ном значении ритуальной пищи при погребении человека: «Но и на гроб мне положат / С квасом крутую кутью» (IV, 139 - «Небо смета­ной обмазано...», 9 июля 1916). Основываясь на традиционном пони­мании «пищевой константы», Есенин хронологически тождественно выстраивает разные уровни собственного образного осмысления из­вестного народного блюда.

В двух «маленьких поэмах» революционно-библейской тематики -«Преображение» и «Инония» (1917-1918) - Есенин сопрягает хлеб­ные колосья с пчелами. Возможно, он ориентировался на кутью как ри­туальное блюдо, приготовленное из злаковых зерен с медом и подаю­щееся в переломные моменты - на поминках при отправлении покойного в иной мир, в канун Крещения и Богоявления Господня (18 января по нов. стилю).

Вот как описывает способ приготовления кутьи в Зарайском уез­де в 1856 г. местный помещик В.В. Селиванов: «В старину во многих

господских домах в этот день подавалось за стол коливо, попросту - ны­нешняя кутья, то есть разваренная пшеница, подслащенная медом»²⁷.

В каждой из указанных поэм параллелью к есенинскому мифу о сотворении словесного мира из слова-яйца выступает созидание его из слова-колоса как первоэлемента Вселенной: «Мудростью пухнет слово, / Вязью колося поля» (II, 55 - «Преображение», 1917); «Чтобы поле его словесное» (II, 63 - «Инония», 1918). Можно предположить, что слово-колос - это творческая находка Есенина, хотя и вмещающа­яся в мировую мифологическую модель.

При естественной вариативности единого образа злака-пчелы в двух «маленьких поэмах» существенная разница между инвариантами на­блюдается в обрисовке поля: в первом случае оно реалистичное - пше­ничное, во втором - иносказательное «словесное». Следовательно, при создании второй образной картины Есенин отталкивался от первой, дополнял и модифицировал ее, стремясь сотворить собственный по­этически-космогонический миф о словотворчестве. Вот инварианты этого мифа с центральным персонажем - злаком-пчелой:

И выползет из колоса, Как рой, пшеничный злак, Чтобы пчелиным голосом Озлатонивить мрак... (II, 54).

Чтобы поле его словесное Выращало ульями злак, Чтобы зерна под крышей небесною Озлащали, как пчелы, мрак (II, 63).

Образ пчелы является древнейшим и архетипическим. Тем не ме­нее в русском фольклоре он почти не проявлен. Известна поговорка: «Трудолюбивая, как пчела». В Зарайском уезде в 1846 г. П.И. Якуш-кин записал загадку: «В темной избушке все панёвы ткуть (Пчелы)»²⁸, в которой, как и у Есенина, пчелы действуют в темноте/мраке.

Далеко не каждый крестьянин содержал пчельник. Пчеловоды име­ли свои ритуалы и поверья, неизвестные обычным сельским жителям. Повсеместно было распространено лишь единообразное празднование Медового Спаса 1/14 августа (по ст. и нов. стилю), когда в церкви свя­тили мед нового сбора и владельцы пасек угощали им соседей.

В с. Константинове было развито пчеловодство - об этом свидетель­ствуют воспоминания сестры А.А. Есениной о том, как накануне Трои­цы девушки «ватагами отправлялись за ландышами на “пасеку”»²⁹.

Пожирание хлеба как мотив атмосферного мифа

Еще одна интересная модель атмосферного мифа, построенная на дополнении «звериной образности» пищевыми компонентами: «Заря -как волчиха / С осклабленным ртом... <...> Кладешь ей краюху / На желтый язык» (II, 36 - «Отчарь», 1917). Языческий мотив космогони­ческого мифа о солнечном и лунном затмении или пасмурной погоде в результате заглатывания небесного светила волком-тучей Есенин вы­читал в «Поэтических воззрениях славян на природу» А.Н. Афанасье­ва: «Во многих странах сохраняется поверье, что лунное затмение бы­вает тогда, когда на луну нападает волк с разинутой пастью...»³⁰. Интересно, что мотив проглатывания диким зверем «съестной луны» нашел свое дальнейшее неоднократное продолжение: «Луну, навер­ное, / Собаки съели - / Ее давно / На небе не видать» (II, 150 - «Ме­тель», 1924) и «А ночью / Выплывет луна. / Ее не слопали собаки» (II, 155 - «Весна», 1924). В последнем случае кровавый (но обуслов­ленный природными «законами прокормления») поступок, приписы­ваемый прежде зверям, переносится на людей как небесное отраже­ние неправедной земной жизни: «Она была лишь не видна / Из-за людской кровавой драки» (II, 155). Повторяемость мифического мо­тива съедания зверем «съедобной луны» свидетельствует о его важно­сти для поэтической системы и мировоззрения Есенина.

Далее идет новое логическое звено: «Сумрак голодной волчицей выбежал кровь зари лакать» (III, 39 - «Пугачев», 1921). На этом ат­мосферном мифе заглатывания волчихой/собаками небесного свети­ла основывается мотив отождествления человека с аналогичным ди­ким зверем, в такую же ночную пору питающимся «метафорической пищей»: «Завтра ж ночью я выбегу волком / Человеческое мясо грызть» (III, 32 - «Пугачев», 1921). Атмосферный миф о волке, поглощающем съедобную луну, спускается с небес на землю. Однако, в отличие от соответствующего мотива атмосферной мифологии, в данном случае автор дополнительно опирается еще на ряд первоисточников. Ими послужили фольклорные былички о волкодлаках (о временном пре­вращении людей в волков), сказка о волке-самоглоте, былина о Волхе

Всеславиче, оборачивание в древнерусской повести об Индийском цар­стве дружинников в волков, народные представления о разбойниках как о волках и намек на людоедство при голоде в Поволжье в 1921 г.

Показательно, что при большой вариативности крестьянских блюд, приготовленных из хлебных злаков, - колоба, кутьи, хлеба и его краю­хи - есенинский атмосферный миф (в первую очередь, лунарный как его составная часть) основан на пище из злаковых культур. Этот фе­номен вызван рядом причин: 1) ментальностью земледельца, превы­ше всего ценящего хлеб; 2) библейской символикой (притча об Иису­се Христе, тремя хлебами накормившего народ; притча о манне небесной; молитва «Отче наш» о хлебе насущном и др.).

Блюда из хлебных злаков в этиологических мифах

Контаминация языческого этиологического мифа о приношении аис­том новорожденных и христианского апокрифа о детстве Иисуса Хрис­та, сопряженного со староверческими представлениями, явлена в «Исусе младенце» (до 13 июля 1916). Сюжет этого произведения (при финале -фольклорном поверье о принесении аистом детей) построен как при­внесение в мир еды культурным героем, в образе которого выступает сам Бог. «Детская направленность» произведения обозначена не толь­ко в его названии, но и в системе персонажей - в общении Божествен­ного ребенка с птицами, что является как бы параллельной сюжетной линией по отношению к привычной мифологической дихотомии «куль­турный герой - люди». Ведущей в этом авторском мифопоэтическом сочинении опять же оказывается «пищевая семантика» - мотив наде­ления пищей. В структурно-смысловом плане произведение можно ус­ловно подразделить на три части: 1) птицы просят создателя накормить их - «А маленький Боженька... Ест кашу», «Журавль и скажи враз: / Тебе и кормить нас, / Коль создал» и «А Боженька наш / Поделил им кашу / И отдал»; 2) зеркальная ситуация - теперь создатель просит пищи -«А сыночек маленький / Просит на завалинке / Хлеба»; 3) наделение Богородицей птиц умением клевать зерна - «На вечное время / Соби­райте семя / Не мало» (IV, 140-143). Произведение «Исус младенец» (1916) является авторской трансформацией библейской притчи о пти­цах небесных (см. выше), ее оригинальным поэтическим аналогом.

В целом ряде своих произведений Есенин с помощью пищевых ре­алий творит лунарный миф. Так, в стихотворении «То не тучи бродят

за овином...» (1916) поэт объясняет происхождение месяца из «ко­лоба» - разновидности пирожка без начинки (сходное уточняющее объяснение - «круглый пирог с толокном, подобие румяного кара­вая и «родственник» знаменитого сказочного колобка»³¹), а заодно и появление ржи. Согласно есенинскому сюжету, Божественный мла­денец роняет испеченный Божьей Матерью колоб - и тот рассыпает­ся рожью и становится месяцем: «Покатился колоб за ворота / Ро­жью» и «Назвала я этот колоб - / Месяц» (I, 113, 114). Есенин в поэтической форме воспроизводит сам процесс приготовления праз­дничного блюда: «Замесила Божья Матерь сыну / Колоб. / Всякой снадобью она поила жито / В масле. / Испекла...» (I, 113). О.Е. Воро­нова рассуждает: «Процесс сотворения хлеба-«колоба», выпеченно­го Богоматерью с тонким знанием деталей этого чисто крестьянского ремесла, ассоциативно предстает как часть процесса миротворения»³². Праздничность блюду придает его описание с помощью яркого эпите­та: «колоб золоченый», который далее развернется в метафору небес­ного месяца. Стихотворение «То не тучи бродят за овином...» (1916) -самый прозрачный в структурно-семантическом плане поэтический аналог астрального мифа в его лунарной разновидности; при его со­здании автор всецело ориентировался на условную каноническую модель мифотворчества.

Продукты огорода и сада в атмосферных мифах

Другая версия есенинского лунарного мифа, также избравшая круг­лый объект как схожий с луной по форме и учитывающая «ориенталь­ный колорит» Азербайджана, проходит рефреном по балладе, что под­черкивает значимость для поэта сделанной мифопоэтической находки: «Ночь, как дыню, / Катит луну» (II, 115). Метафоры луны-колоба и луны-дыни выросли из древнейшего архетипа яйца как первоэлемен­та Вселенной.

Третья версия авторского лунарного мифа, будто бы донесенная Есениным до нас в отголоске, это «месяц - рыжий гусь» (II, 35). Вер­сия верна, если гуся считать домашней птицей, выращиваемой на мясо и подаваемой на свадебном пиру и других праздничных застольях, если отбросить крестьянское поверье о посмертном воплощении души в пе­релетной птице (такой образ присутствует в других сочинениях поэта -например, в «Иорданской голубице»).

Не только сами продукты, но даже указания на них с помощью про­дуктовых дефиниций подчеркивают величие космоса: «На ветке обла­ка, как слива, / Златится спелая звезда» (I, 78); «Рассвет рукой прохла­ды росной / Сшибает яблоко зари» (I, 40). В основе этой «космической образности» лежит любование плодовым садом с созревшими румя­ными фруктами. Это уже не полноценный космогонический миф, как в стихотворениях 1916 года - «Небо сметаной обмазано...», «Исус мла­денец» и «То не тучи бродят за овином...» (последние два напоминают собой цикл из двух частей), но его многочисленные реликтовые ос­колки, характерные для сочинений Есенина 1916-1917 гг.

Есенин записал в с. Константинове «прибаску» (то есть частушку) с «астрально-мифологическим» образом и затем опубликовал ее в га­зете: «Прокатился лимон / По чистому полю» с примечанием «Лимон -образ солнца» (VII (1), 327 - 1918). В собственном творчестве Есенин использует «лимонную образность», поддающуюся двойному истол­кованию - как солнца и луны. Сложный путь от названия пищевого продукта через его цветовой эпитет, легший в основание «атмосфер­ной мифопоэтики» с центральным образом солнца прошла есенинс­кая метафора: «Лишь улыбались дали / Да наша жидкая / Лимонная заря» (II, 160). Затем она была перенесена на душевное состояние че­ловека, что увеличило ее поэтическую емкость: «На душе - лимонный свет заката» (IV, 241). Однако у Есенина имеется еще один случай употребления словосочетания-константы «лимонный свет», источни­ком которого на этот раз выступает луна: «Она своим лимонным све­том / Деревьям, в зелень разодетым, / Сиянье звучное / Польет» (II, 155). Уроженцы с. Константинова и племянница поэта СП. Митро­фанова-Есенина подчеркивают неброскость небесных красок предза­катного и сумеречного цвета, объясняя это особенностями географи­ческого расположения среднерусской возвышенности (при этом они как раз цитируют строку про «лимонный свет заката»)³³.

Аналогичный путь от названия ягоды до эстетического определе­ния красоты объекта (через посредство народного рязанского выра­жения «жизнь - разлюли-малина!»³⁴) проделал эпитет «малиновый», неоднократно встречающийся у Есенина: «Уже давно мне стала снить­ся / Полей малиновая ширь» (I, 24); «Подымайтесь малиновым граем» (IV, 273) и др.

Атмосферный миф у Есенина сопрягается с библейским в опреде­ленной мифологической конструкции - в картине «небесного рая». Эта картина проходит по целому корпусу произведений - в основном по

«маленьким поэмам» революционно-библейского цикла 1917-1919 гг. В свете «пищевой мифопоэтики» показательно выстраивание Есени­ным семантического ряда: горох как еда - ткань в горошек - звезды как горошины. В результате мифический дед-первопредок (равный библейскому Аврааму, сидящему под Мамврийским дубом) получился одетым в сложную, «синкретическую» одежду: «И светит его шуба / Горохом частых звезд» (II, 44).

В рязанском фольклоре, в частности в загадках, космос создан из по­вседневной крестьянской пищи: «Пастелю рагожку, пасею гарошку, палажу хлеба краюшку (Небо, звезды, месяц)»³⁵ (запись П.И. Якушки-на в 1846 г. в Зарайском уезде). Именно из рязанского фольклора Есе­нин мог почерпнуть мифологическую идею «пищевого космоса»: изве­стно, что поэт хорошо знал и любил жанр загадки.

«Гороховая образность» могла быть также навеяна рязанским при­словьем «Рассыпался горох на тысячу дорог» (и т.п.), уходящим корня­ми в древний жанр подблюдных песен и возрожденным в новом жанре частушки. Такие частушки с одинаковым зачином (с вариацией во 2-ом стихе) записал Есенин в с. Константинове и в 1918 г. опубликовал:

Рассыпься, горох, По чистому блюду. Я любила всех подряд, Теперя не буду.

Рассыпься, горох,

На две половинки...

У попа жена помрет,

Пойду на поминки (VII (1), 318, 326 - 1918).

Первоисточники «пищевого мифотворчества»

Наиболее вероятно, что идея «пищевого мифотворчества» зароди­лась у Есенина под влиянием чтения трехтомника «Поэтические воз­зрения славян на природу» А.Н. Афанасьева (1863-1868), который поэт считал мифологической первоосновой для собственной поэтики, высоко ценил, читал в личной библиотеке СМ. Городецкого (тома тру­да ученого-мифолога изображены на фотографии двух друзей в мар­те-апреле 1915 г. в Петрограде - VII (3), № 19), искал в голодные годы в Москве и, наконец, приобрел для личного пользования³⁶.

Под воздействием мифологической теории А.Н. Афанасьева, Ф.И. Буслаева и других ученых-мифологов Есенин мог переосмыс­лить известные с детства фольклорные произведения разных жанров, особенно загадки и частушки, в которых художественная образность вообще и «пищевая» в частности достаточно мифологична.

Теоретические труды ученых-мифологов основывались не только на фольклоре разных народов, но и интерпретировали художествен­ные образы эпической литературы, основанной, в свою очередь, на национальном фольклоре. Например, поступки - во многом акты творения - упомянутого Есениным в «Ключах Марии» (1918) мифи­ческого героя Вейнемейнена из «Калевалы» Э. Лённрота анализиру­ются в трудах мифологов - «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» (т. 1, 1861) Ф.И. Буслаева и «Поэтические воззрения славян на природу» А.Н. Афанасьева (т. 1, 1865).

Интересна отдаленная соотнесенность образа лестницы в револю­ционно-библейских «маленьких поэмах» 1917-1919 гг. с календарным печеньем «лестница», изготавливавшимся в с. Константинове к Воз­несенью. Старожилы рассказывают: «Когда «лестницы» пекли? На Вознесенье! Когда Вознесенье бываеть? Конец Паски? Да, после Пас-ки. Лестницы пекли. (Показывают жестами, как готовили фигурку. -«С тремя перекладинками?» - Е.С.) Ну, не с тремя, а сколько угодно, как выйдеть - такие вот «лесенки» делали и запекали. Они были, как тебе сказать, ну как теперешние, что ли, палочки хрустящие - так и они запекутся там, и они хрустели. Вот какая была красота! Ну, это в честь праздника. В честь Вознесения, когда Господь на небо улетел на лесенке. И лесенку делали, чтобы Бох на небо по лесенке. Отмечали вот так - такой обычай. Луга ещё были. Какие луга, когда кругом вода, снех, лёд - речка разливалась! Какие луга, дома ели, да и всё! Чего же он, на крылышках, что ли? Вот ему лесенка - пусть он идёт по сту­пенькам туда. На Вознесение лесенки пекли. Такой обычай, так уж заведено»³⁷.

В соседнем Зарайском уезде в 1856 г. местный помещик В.В. Сели­ванов так описал особенности изготовления и обрядового примене­ния «лестниц»: «В Вознесенье пекут лестницы. Это не что иное, как продолговатые лепешки из сборного теста вершка четыре длиной и пол­тора вершка шириною с рубчиками поперек вроде лесенки. С этими лесенками, отдохнув после обеда, мужики, бабы и девки идут все на свои ржи в поле. Там всякий у своей нивы, помолясь на все четыре стороны, бросает лесенку вверх, приговаривая: «Чтоб рожь моя вы-

росла так же высоко». После того лесенки съедают. Иные сплетают несколько стеблей ржи в кучку и приставляют к ней лесенки, но дру­гие, маленькие, нарочно для этого испеченные, и там их оставляют»³⁸.

У Есенина библейский образ «лестницы Иакова» - «небесной ле­стницы» - варьируется: «Звонкий мрамор белых лестниц / Протянул­ся в райский сад» (II, 15 - «Микола», 1915); «Лестница к саду твоему / Без приступок» (II, 49 - «Пришествие», 1917); «Не хочу я небес без лестницы» (II, 61 - «Инония», 1918).

Бытовавший в ХХ веке на Рязанщине фольклор сохранил некото­рые реликты древних мифов, в том числе и непосредственно связан­ные с пищевой тематикой устно-поэтических жанров и с реальными продуктами, способами выращивания агрикультур и т. п. Поразитель­но, что у народа, в том числе и у рязанских крестьян, имелось пред­ставление о сопричастности мифологических существ урожайности сельскохозяйственных культур, об их косвенном влиянии на урожай­ность полей и огородов. Церковь содействовала переплетению древ­них языческих поверий о воздействии на урожай стихийных духов с их христианской трактовкой; священники принимали непосредствен­ное участие в природно-сакральных календарных обрядах.

Об этом вспоминает уроженка Шиловского р-на Рязанской обл., вышедшая замуж в с. Константиново: «Да, был такой день, я не по­мню, какого числа, в общем, когда рожь колосится, то их провожа­ют, русалок. В этот день сеют редьку. Идут в рожь, идут в поле в рожь, ну, там, когда в моё время - поп ходил с нами, батюшка хо­дил. А счас так просто ходили безо всяких попов, безо всего. Ну, русалок провожали. Проводим, идём редьку сеем. А если сеять рань­ше, она будет цвести. А уж это будет без всякого цвета редька»³⁹. Мы привели этот этнографический факт как «мифологический ос­колок», сохранившийся в мировоззрении рязанцев и помогающий уяснить пусковые механизмы мифотворчества как народного, так и индивидуально-авторского.

Не менее красноречиво народное восприятие атмосферного явле­ния как персонифицированного и даже антропоморфного персонажа Мороза из волшебной сказки и заклички в Рождественский сочель­ник. В.В. Селиванов привел сведения об этом из Зарайского уезда в 1856 г.: «Иная веселая баба наварит овсяного киселя и, прежде чем примется завтракать, пропоет: “<...> Мороз, мороз, не бей наш овес! / Лен да конопи / Как хочешь колоти!”»⁴⁰. Образ Мороза осмысливает­ся как некий стихийный дух, ответственный за урожайность полевых

культур. Обращение к Морозу подчеркивает зависимость человека от космических и атмосферных персонифицированных сил, воплощен­ных в древнейших мифах и их реликтах.

Поэтика «пищевого мифотворчества» укладывается в хронологи­ческие рамки есенинской мифопоэтики в целом. Показательно то, как мифотворчество было начальным этапом «словесного развития» ци­вилизации и далее трансформировалось в фольклор и затем в нацио­нальную литературу, так и в творческой лаборатории Есенина расцвет мифопоэтики приходится на ранний этап, захватывающий «револю­ционные поэмы» 1917–1919 гг. Безусловно, в дальнейшие годы (осо­бенно близко примыкающие к этапу «революционно-библейского» по­этического творчества, в имажинистский период) Есенин продолжит использовать пищевые метафоры как «осколки мифа».

Примечания

¹ Веллер М. Всё о жизни. СПб., 2004. С. 264–265.

² Там же. С. 264.

³ Там же. С. 266.

⁴ Там же. С. 266.

⁵ Записи автора. Тетр. А-2005. С. 59 – Базульникова Анна Егоровна, 1919
г. р., с. Кузьминское Рыбновского р-на Рязанской обл., 29.07.2005.

⁶ Там же. С. 59-60.

⁷ Там же. С. 60.

⁸ Мариенгоф А.Б. Роман без вранья // Мой век, мои друзья и подруги: Вос­
поминания Мариенгофа, Шершеневича, Грузинова. М., 1990. С. 370.

⁹ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1865.
Т. 1. С. 536.

¹⁰ Там же.

¹¹ Селиванов В.В. Год русского земледельца. Зарайский уезд, Рязанской гу­
бернии // Письма из деревни: Очерки о крестьянстве в России второй поло­
вины XIX века. М., 1987. С. 27.

¹² Там же. С. 43.

¹³ Цит. по: Горбунов Б.В., Федулин Г.И. Этнография Ермишинского края.
Ермишь, 1997. С. 91. Впервые опубл.: Худяков И.А. Великорусские загадки //
Этнографический сборник. СПб., 1864. Вып. V. С. 3.

¹⁴ Записи автора. Тетр. 8а № 321 – Еремина А.К., 57 лет, с. Константиново,
11.09.2000.

¹⁵ Там же.

¹⁶ Панфилов А.Д. Указ. соч. Ч. 2. С. 231.

¹⁷ Записи автора. Тетр. 8а. № 479. Зап. от Цыгановой Анны Ивановны (?),
с. Константиново Рыбновского р-на, 12.09.2000.

¹⁸ РЭМ. Фонд кн. Тенишева. Ф. 7. Оп. 1. Ед. хр. 1432. Л. 8 – Кутехов Ф.
Рязанская губерния, Егорьевский уезд.

¹⁹ Лебедева Н.И. Указ. соч. Т. 2. С. 193. № 71 – с. Б.Ардабьево Касимовско­
го р-на.

²⁰ Морозов И.А. и др. Указ. соч. С. 57.

²¹ См.: Самоделова Е.А. Рязанская свадьба: Исследование местного обря­
дового фольклора /Рязанский этнографический вестник. 1993. С. 314 – по
данным: Мансуров А.А. Описание рукописей Общества исследователей Ря­
занского края. Рязань, 1927–1929. Вып. 1–3.

²² Новиков Н.И. Древняя российская вивлиофика. Т. 1. Ч. 1. Мышкин, 1891.
С. 4; Т. 1. Ч. 2. С. 188; см. также 1896. Т. 4. Ч. 7.

²³ Записи автора. Тетр. 8 № 209 – Есина Мария Яковлевна, 1920-е – 2004,
с. Константиново, 10. 09. 2000; Клавдия Алексеевна Поликущина, родом из
Шиловского р-на, этого поверья не знает.

²⁴ Записи автора. Записано автором и В.В. Запорожец в августе 2000 г.
Опубл.: Самоделова Е.А. Свадебная тематика в поэзии С.А. Клычкова // Сла­
вянская традиционная культура и современный мир. Вып. 8. М., 2005. С. 277.

²⁵ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1865.
Т. 1. С. 447.

²⁶ Там же. С. 670.

²⁷ Селиванов В.В. Год русского земледельца. Зарайский уезд Рязанской гу­
бернии // Письма из деревни: Очерки о крестьянстве в России второй поло­
вины XIX века. М., 1987. С. 135.

²⁸ Собрание народных песен П.В. Киреевского. Записи П.И. Якушкина:
В 2 т. Л., 1983. Т. 1. С. 200. № 452, п. 31.

²⁹ Есенина А.А. Родное и близкое. Изд. 2, доп. М., 1979. С. 37.

³⁰ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1865.
Т. 1. С. 750.

³¹ Воронова О.Е. Сергей Есенин и русская духовная культура. Рязань, 2002.
С. 172.

³² Там же.

³³ На праздновании 40-летия ГМЗЕ в августе 2005 г. С.П. Митрофанова-
Есенина рассуждала о «лимонной заре».

³⁴ Записи автора. Тетр. 1 № 466 – Самоделова А.М., 1929 г. р., слышала
от матери Трушечкиной М.И. (1907–1982), родом из с. Озёрки Сараевского
р-на Рязанской обл., г. Москва, 16.11.1990.

³⁵ Собрание народных песен П.В. Киреевского. Записи П.И. Якушкина:
В 2 т. Л., 1983. Т. 1. С. 199. № 452, п. 12.

³⁶ См.: Самоделова Е.А. Роль «Поэтических воззрений славян на природу»
А.Н.Афанасьева в развитии русской литературы XIX–XX веков // Начало:
Сб. работ молодых ученых. Вып. 4. М., 1998. С. 379–381.

³⁷ Записи автора. Тетр. 8 № 198 – Есина Мария Яковлевна, 1920-е – 2004,
с. Константиново; Клавдия Алексеевна Поликущина, родом из Шиловского
р-на, 10. 09. 2000.

³⁸ Селиванов В.В. Год русского земледельца. Зарайский уезд Рязанской гу­
бернии // Письма из деревни: Очерки о крестьянстве в России второй поло­
вины XIX века. М., 1987. С. 44–45.

³⁹ Записи автора. Тетр. 8 № 208 – Клавдия Алексеевна Поликущина, ро­
дом из Шиловского р-на, в присутствии Есиной Марии Яковлевны, 1920-е –
2004, с. Константиново; 10. 09. 2000.

⁴⁰ Селиванов В.В. Год русского земледельца. Зарайский уезд Рязанской гу­
бернии // Письма из деревни: Очерки о крестьянстве в России второй поло­
вины XIX века. М., 1987. С. 129.