О.Н. Бушмакина

Со-бытие пола в поле социальности

Существование концептуального кризиса в области социальных исследований предъявляется наиболее радикально в постмодернистском утверждении «конца социального», наиболее ясно выраженном в позиции Ж. Бодрийяра. Очевидно, что речь идет не столько об исчезновении социума, сколько об исчерпании традиционных смыслов категории «социальное» и способов его изучения. «Социальное» становится «пустым местом» в символических структурах знания. Оно прецессирует в знаковых отношениях, как симулякр, принимая какие угодно значения, становясь неопределенным. Возникает необходимость переопределения социального. Она сопровождается установлением линий определения социального посредством выделения его границ. Негласно социальное как целое отождествляется с бытием человечества вообще. Соответственно, структурирование осуществляется из некоего исходного «естественного» разделения человечества, которое устраивается из принципа натурализации. Человечество как биологический вид понимается из его половой различенности. «Разделенность человечества на две половины положила начало спорам, не дающим покоя уже 150 лет, о неравенстве женщин, о том, являются ли мужчина и женщина принципиально одинаковыми или принципиально разными. Этот вечный спор о различии полов препятствует достижению согласия по социальной политике даже среди феминисток, потому что, являясь неразрешимым сам по себе, он породил еще целый ряд неразрешимых различий»[1].

Установление социального через широкое различение Природы и Культуры задает индивида как единство биологического и социального, где устанавливается отношение между полом и гендером. Ввиду того, что индивидуальность стирается, конструируется из множества частей, она сама делится, становясь дивидной. Появление новой характеристики человеческого измерения задает возможность «естественного» выбора пола, устраняя неизбежность биологического закона, где «анатомия – это судьба» (З. Фрейд). Трансформация биологического затрагивает границу между природой и культурой настолько, что возникает серьезное опасение по поводу условий сохранения как социального, так и природного. С одной стороны, природное социализируется, и сфера его существования сокращается, сжимается. С другой стороны, невозможно бесконечное разрастание социального, его эксплозия. Неизбежно, расширение сферы социального сменяется противоположным процессом ее имплозии. «Имплозия природы и последствия социализации природы (требования все большей легитимации ее) могут сказаться и на обществе, каким мы его знаем: оно может подвергнуться имплозии изнутри. Возможность имплозии и социального мира – результат накопления проблем переноса этики индивидуального выбора на легитимную рациональность систем»[2]. Сохранение нормализующих границ между природным и социальным отныне подвергается радикальному сомнению, а вместе с ним и становится неопределенным различение индивида по его полу. «Имплозия природы это и имплозия социального строя (как коллективной рациональности), поскольку условия стабильного разделения природы и общества уже не действуют. Когда «нормальные процедуры» не работают, или идет поиск новых границ, социализация природы, то есть ее все б?льшая «конструируемость», может одновременно вести к натурализации (буквально – «оприроживание», “naturalisation”) социального мира»[3].

Неопределенность социального в аспекте половых различий задается, прежде всего, нейтрализацией мужского в обществе. Как отмечают Миллман М. и МоссКантер Р., «когда мужчины – социологи (либо просто мужчины как таковые) смотрят на собрание попечительского совета и видят только мужчин, они думают, что перед ними нейтральный в половом отношении либо бесполый, а вовсе не маскулинный мир. Ибо, как полагает Кантер, лишь женщины являются носителями пола»[4]. Формируется андроцентризм как точка зрения на все социальные процессы и институты, с позиций которой «мужское» оказывается «слепым пятном», нерефлексируемой областью видения, совпадающей с самим видением. Социальное становится существенно андроцентрированным. Поскольку социальное совпадает с маскулинным, постольку женское оказывается как бы пределом социального и совпадает с природностью. Однако, ввиду того, что мужское – это, прежде всего, половая идентификация, по-видимому, оно имеет существенную изначальную природность. Это значит, что возможно предположение по поводу социального, допускающее отсутствие мужского так, что социальность может быть отождествлена с женским. «Представьте, насколько иначе был бы устроен социальный мир, если бы вокруг не было мужчин (воспроизводство населения каким-либо образом продолжалось бы) и большинство рабочих, включая тех, кто работает на высших уровнях в правительстве и промышленности, определенный период своей взрослой жизни были бы беременны или заботились о детях. В этом случае вся система осуществления трудовой деятельности настолько очевидно нуждалась бы в приведении ее в соответствие с вынашиванием и рождением детей, что создание институтов, координирующих эти два аспекта жизни, стало бы само собой разумеющимся»[5]. Оба решения показывают условность понимания социального как в аспекте его совпадения только с мужским, так и только с женским. Собственно, эти варианты являются разновидностями концепции гендерной нейтрализации. Здесь либо мужское ограничивается женским, либо женское задается в его определивании мужским. Их взаимное ограничение задается по типу оппозиции внутреннее / внешнее. Если под внутренним понимается мужское, совпадающее с социальностью, то его представляют как область субъективности, или концептуальности. Мужское совпадает со способностью к конструированию рациональных идей в области социальных исследований. Оно отождествляется с общей способностью к теоретическому мышлению. Это некое мышление без тела, т.е. взятое вне условий его продуцирования, заданных внешними обстоятельствами. Женское, представленное в оппозиции мужскому, определяется как нечто внешнее, позволяющее мужскому осуществиться «здесь-и-теперь», создавая необходимые условия для его актуализации. Женская сущность отождествляется с телом, ограничивающим и определяющим сознание. Женское тело оказывается фрагментом повседневности в ее заданности действительностью пребывания в настоящем перманентной актуализации. Женское бессознательное предъявляется как эмпирическая основа теоретических построений, оказываясь необходимым переходным звеном между мужской направленностью абстрактного мышления и непосредственностью переживаемого опыта повседневности. Социолог, как и всякий другой индивид, «существует в своем теле и в том месте, в котором оно находится. Это также вместилище его сенсорной организации непосредственного опыта, место, в котором он находится в центре системы координат здесь и сейчас, до и после; место, где он сталкивается с другими людьми лицом к лицу в физическом плане, представляя себя перед другим и воспринимая представления других о себе, в большей и иной степени, чем это можно выразить словами»[6].

Традиционная андроцентрированная социология как бы «без-местна», т.е. «а-топична», а значит, и утопична. Тем не менее, именно мужской взгляд на социальную реальность полагается объективным, так как он полностью отвлекается от фактичности в опыте ее непосредственного переживания. «Проникновение в способ управления нашим обществом изымает актора из непосредственного местного и конкретного окружения, в котором он пребывает телесно. То, что является ему в этом месте, он использует как средство выйти за его пределы и перейти к концептуальному порядку. Этот образ действия создает раздвоение сознания – раздвоение, свойственное всем, кто разделяет этот образ действия. Последний устанавливает два вида познания, опыта и действия: один привязан к телу и тому пространству, в которое оно входит и занимает, другой выходит за их пределы. Социология пишется и ставит перед собой цели и задачи, исходя из второго варианта»[7]. Социолог как бы растворяется в уже утвержденных концептуальных конструкциях принимая их как должное, вне критики. Он не может проанализировать свое собственное отношение к сложившимся концептуальным обстоятельствам исследования социального мира, объективируясь в них. Социолог становится внешним наблюдателем, дистанцированным от конкретных условий существования социального. Его позиция становится внешней, трансцендентной по отношению к обществу как исследуемому объекту. Сам социолог оказывается существом а-социальным. Его способность познать социум подвергается радикальному сомнению. Очевидно, что сами условия познания социального являются социально предзаданными, выступая в качестве предпосылок или предрассудков исследователя, которые им не рефлексируются. Как полагает Дороти Е. Смит, «единственный способ познания социально сконструированного мира – познание его изнутри. Мы никогда не сможем позиционировать себя вне его. Те рамки, в которых социологические феномены объясняются объективными причинами и репрезентируются как внешние по отношению к наблюдателю и независимые от него, сами по себе являются социальной практикой, также познаваемой изнутри. Взаимоотношения наблюдателя и объекта наблюдения, отношение социолога к “предмету” [своего исследования] представляют собой особые социальные отношения. Даже быть посторонним означает войти в мир, сконструированный как посторонний. Сама по себе отстраненность есть способ, посредством которого мир познается»[8].

Андроцентрированная социология должна уступить свое место иной, альтернативной концепции социологического исследования, в которой всегда присутствует рефлексия. Поскольку знание о мире детерминируется отношением к нему как к объекту познания, постольку, «объект нашего знания есть его субъект или от него проистекает»[9]. Другими словами, необходима субъективация объективного. Тем не менее, исследование необходимо должно начинаться с представления мира таким, каким мы его фактически воспринимаем. Это условие позволяет обнаружить собственную локализацию в мире и допустить возможность множества иных локализаций, что не позволит, в конечном счете, абсолютизировать одну единственную исследовательскую позицию, выдающую себя за окончательную, совпадающую с миром как он есть на самом деле. Исследование должно допускать разнообразие опытов, актуализирующихся в различных локусах социального пространства. Однако, исследование социального мира как он есть на самом деле, с точки зрения здравого смысла, не позволяет выделить те внутренние интенции, которые организуют социологический опыт. Дороти Е. Смит констатирует, что «ей [женщине-социологу] не хватает внутреннего принципа своей деятельности. Она не может уловить, как все это состыкуется, поскольку все предопределено где и откуда угодно, но не с того места, где находится она сама. Таким образом, понимание и изучение ее собственного опыта как метода исследования общества возвращает ей точку опоры, которая во всем этом предприятии, по крайней мере, принадлежит лишь ей одной»[10]. Несмотря на то, что женщины являются носительницами языка, им не хватает концептуализации и осмысления собственной ситуации в поле социального. Иначе говоря, женщинам-социологам не достает их собственной субъективности.

Как отмечает Костикова А.А., «проблема женского как философская проблема сегодня ставится как в рамках традиционных разновидностей феминизма, так и на основе так называемого гендерного подхода к проблемам пола, определяющего все различия социально сконструированными, в том числе, и, прежде всего то, что в классической философии считалось сущностно определяющим по отношению к индивиду, атрибутивным признаком человеческого существования – пол. Вполне закономерно, что такой подход в корне меняет понимание этой проблемы и способствует появлению принципиально новых концепций человеческой субъективности, способов ее презентации и определения»[11]. Основной становится тема субъективности и идентичности субъекта. Здесь идентичность субъекта оказывается существенно фрагментированной, ди-видной. Исходная идентичность женщины в ее разделенности оказывается маркированной различием, «от-личием от», определяясь через существенную не-хватку, «от-сутствие» качеств, присущих мужской субъективности. Концепт субъекта изменяется, трансгрессирует, выходя за пределы традиционного смысла. Субъект становится номадическим («кочующим») в поле социальной субъективности. Социальная субъективность как социальная реальность, отождествляемая с мужской субъективностью и существенно андроцентрированная, в аспекте женской субъективности предъявляется через не-хватку или движение, скольжение «пустого места», посредством которого могут предъявляться рас-становки, или пространственные конфигурации в поле социального. Движение номады в пространстве социального осуществляется по принципу ризомы, т.е. свободного движения без определенной цели и стремления к закреплению в определенном месте. Иначе говоря, субъект-номада проявляет себя при пересечении границ, маркируя социальное пространство в точках собственного присутствия, оставляя «следы», прочерчивая траектории на поверхности поля социального, рисуя социальную карту. Как «пустое место» номадический субъект является шифтером, который пробегает по поверхности, обнаруживая любую область социальной реальности, так как не имеет собственной наполненности. Как отмечает Р. Брайдотти, «быть номадой, жить в движении не означает не мочь и не хотеть создавать те по необходимости стабильные и убедительные основания идентичности, что позволяют действовать в сообществе. Скорее номадическое сознание состоит в том, чтобы не принимать никакую идентичность как постоянную. Номада только проходит; он/а создает те необходимым образом размещенные связи, что помогают выжить, но никогда полностью не принимает ограничения национальной, фиксированной идентичности. У номады нет паспорта – или же слишком много паспортов»[12]. Такой способ представления позволяет избежать субстантивистской объективации субъективности, которая фиксирует субъекта в его определенности, располагая в жестко закрепленном месте социального поля. Этот способ открывает позицию субъекта в пространстве дискурсивности, позволяя ему двигаться, переопределяя как собственные, так и социальные смыслы в структурах социальной реальности. Соответственно, «номада – это трансгрессивная идентичность, чья подвижная природа целиком и полностью объясняет, почему она способна устанавливать связь со всем на свете»[13].

Невозможность закрепления смысла субъекта-номады задает не только его дискурсивную подвижность, но и не позволяет задать иерархические отношения между теми значениями, которые возникают в процессе идентификации. Это значит, что привычная властная оппозиция мужского и женского, закрепляющая иерархию между полнотой и не-полнотой бытия, где женское определялось через не-хватку мужского, не только переворачивается, но исчезает. Порядок иерархичности сменяется распределением или конфигурацией в пространстве. «Переходя от А к В, а затем возвращаясь от В к А, мы не находим исходной точки, как в простом повторении; повторение от А к В, от В к А, скорее является обозрением или постепенным описанием целостного проблемного поля»[14]. Мужское нельзя описывать как не-женское, а женское как не-мужское, т.е. через ситуации не-хватки или от-сутствия. Напротив, мужское способно обнаружить себя на пределе собственного присутствия, которое обнаруживается только через женское. Мужское и женское взаимосоотносятся в ситуации самообнаружения, или саморефлексии в точке субъекта. Можно говорить не столько об их противоположности, сколько о со-в-местности присутствия. На пределе логика внутреннего и внешнего меняется на логику внутреннего-внешнего. Здесь внутреннее и внешнее даны в одновременности, так, что ни внутреннее, ни внешнее не даны как таковые в их отдельности. Они существуют во взаимной открытости и обращенности. «Обращенность существует до любой идентификации, сингулярность не является идентичностью, она представляет собой саму эту обращенность в ее точечной актуальности»[15]. На пределе социальное бытие представляется в аспекте отношения мужского и женского как их сов-местность, как сообщество бытия. Мужское имеет смысл только через его соотнесенность с женским. «Смысл составляет мое отношение к себе как соотнесенному с другим. Бытие без другого (или без друговости) не имело бы смысла, будучи лишь имманентностью собственного полагания, или, что то же самое, бесконечного допущения самого себя»[16].

Итак, переосмысление социального бытия обусловлено, в том числе, трансформацией смыслов мужского и женского. Трансгрессия половой определенности предъявляет проблему понимания пола как «естественной», биологической определенности, нейтральной поверхности, на которой выписывается текст социального бытия. В этом случае, пол задается как некая «до-дискурсивность» (Д. Батлер). Не-высказываемость естественной половой определенности не позволяет определить биологическое, поименовать первичную половую определенность. Выраженность «мужского» или «женского» обнаруживает себя в дискурсивных формациях, представляя исходную определенность как различенность, которая объективируется и задается как «биологически естественная». Объективация половой различенности порождает ряд социальных проблем, которые объективируются в представлениях о «естественном» социальном порядке, обусловленном объективными «естественно»-историческими законами. Понимание условности «естественного» характера полов инициируется, с одной стороны, возможностью осознанного выбора собственного пола, его амбивалентностью, с другой стороны, динамикой социальной субъективности, открывающей поливариантность смыслов социальной реальности. Проблема полов оказывается со-бытием в поле социального бытия. Она обнаруживает предельность смыслов социального, выделенного через отношение внутреннего и внешнего как субъективного и объективного, культурного и природного. Через нее предъявляется движение границы как в сторону культурного, так и в сторону природного. Это значит, что социальное бытие существует в динамике самоопределения как со-бытие бытия. Движение границы маркируется изменением смыслов дискурсов в поле социального. Смыслы мужского и женского обнаруживаются на пределе в их взаимной открытости как со-в-местность социального бытия. Социальная субъективность задается направленностью как к мужскому, так и к женскому. Самоопределение социальной субъективности актуализируется в точке социального субъекта. Движение точки социального субъекта в поле социальной субъективности прочерчивает траектории поля социального бытия.

Половая амбивалентность социального субъекта оказывается складкой социального поля, стороны которой обнаруживаются в своей поименованности как «мужское» и «женское». Структурирование поля социального, представленное со стороны «мужского», обнаруживает себя как андроцентризм или онто-лого-тео-телео-фоно-фалло-центризм. С другой стороны, «женское» проявляет структуры поля социального устроенного как радикальный феминизм, или мультикультурализм. Возможность проявления проблем актуализируется только на пределе мужского и женского, взаимно открывая их друг для друга в их со-в-местности, или со-бытии. Это значит, что «мужское» на пределе социального бытия исчерпывает собственные возможности в актуализации установленного социального порядка, обнаруживая полноту собственной осуществленности как «женское». В свою очередь, «женское» обнаруживается как лакуна в поле социальной дискурсивности, т.е. как неактуализированная, или не-возможная возможность. «Пустое» место оказывается точкой структурации социального бытия. Она открывает возможность актуализации смыслов социального бытия как трансгрессию «мужского» за собственные пределы. Текст социального бытия пишется-читается стирая себя и набрасывается-заново в процессе актуализации открывшейся возможности.

* Бушмакина Ольга Николаевна – д.ф.н., проф. кафедры философии Удмуртского государственного университета.

[1] Бем С. Трансформация дебатов о половом неравенстве // www.ihtik.lib.ru

[2] Бертильссон М. Второе рождение природы: последствия для категории социальное // www.ihtik.lib.ru

[3] Там же.

[4] Миллман М, Кантер Р. Введение к книге «Другой голос: Феминистские взгляды на общественную жизнь и социальные науки» // www.ihtik.lib.ru

[5] Бем С. Трансформация дебатов о половом неравенстве //www.ihtik.lib.ru

[6] Смит Д. Е. Женская перспектива как радикальная критика социологии // www.ihtik.lib.ru

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10] Там же.

[11] Костикова А.А. Гендерная философия и феминизм: история и теория // www.ihtik.lib.ru.

[12] Брайдотти Р. Путем номадизма // Введение в гендерные исследования. Харьков, СПб., 2001. Ч. II. С. 157.

[13] Там же. С. 159.

[14] Делез Ж. Избранные тексты // Бадью А. Шум бытия. М., 2004. С. 146.

[15] Нанси Ж.-Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 97.

[16] Там же. С. 92.